Александр Шмеман - Евхаристия. Таинство Царства
Таким образом и в благочестии, в «церковности», совершилась постепенно своеобразная «редукция» Евхаристии, сужение ее первоначального смысла и места в жизни Церкви. И с преодоления этой редукции, с возвращения к изначальному пониманию Евхаристии как «таинства собрания» и потому «таинства Церкви» и должно, следовательно, начать объяснение ее в литургическом богословии.
Здесь, прежде всего, нужно указать, что обе эти «редукции» Евхаристии — и в богословии, и в благочестии — находятся в открытом противоречии с самим чином Евхаристии, как его с самого начала хранит Церковь. Под «чином» мы разумеем здесь не те или иные подробности обрядов и таинств, которые очевидно развивались, менялись и усложнялись, а ту основную структуру Евхаристии, ту её shape, по выражению Dom Gregory Dix, которая восходит к апостольской первооснове христианского богослужения. Мне уже приходилось указывать, что основной порок школьного богословия в том и состоит, что в своей трактовке таинств оно исходит не из живого опыта Церкви, не из конкретного литургического предания, каким оно хранится Церковью, а из собственных априорных и отвлеченных категорий и определений, с реальностью церковной жизни совсем не всегда согласованных. Раньше Церковь твердо знала, что «закон веры» (lex credendi) и «закон молитвы» (lex orandi) неотделимы один от другого и взаимно друг друга обосновывают, так что, по словам св. Иринея Лионского, «учение наше согласно с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает учение» («Adversus haereses»). Но богословие, построенное по западным образцам, совсем не интересуется богослужением, как оно совершается Церковью, его собственной логикой и «чином». Исходя из своих отвлеченных предпосылок, богословие это a priori решает, что «важно», а что «второстепенно», причем «второстепенным» — не представляющим богословского интереса — оказывается, в конечном итоге, именно само богослужение во всей его сложности и многообразии, т. е. как раз то, чем по настоящему и живет Церковь. Из богослужения искусственно выделяются важные «моменты», на которых сосредотачивается все внимание богослова. Так, в Евхаристии — это «момент» преложения Св. Даров и затем причащение, в Крещении — это «троекратное погружение», в браке — «тайносовершительная формула»: «славой и честью венчай я…» и т. д.
Мыслящему в этих категориях богослову не приходит в голову, что «важность» этих моментов не отрываема от литургического контекста, который один по настоящему выявляет их подлинное содержание. Отсюда поразительная бедность и односторонность объяснения таинств и самого подхода к ним в наших школьных догматиках. Отсюда — сужение и такая же односторонность литургического благочестия — ибо не питаемое и не направляемое, как при св. отцах, «литургической катехезой», т. е. подлинным богословским объяснением, оно оказывается во власти всевозможных символических и аллегорических истолкований богослужения, своеобразного литургического «фольклора». Поэтому, и я уже писал об этом, первый принцип литургического богословия состоит в том, чтобы при объяснении литургического предания Церкви исходить не из отвлеченных, чисто интеллектуальных схем, наброшенных на богослужение, а из самого богослужения и, это значит, в первую очередь — из его чина…
II
Всякое мало мальски серьезное изучение евхаристического чина не может не убедить нас в том, что чин этот весь, от начала до конца, построен на принципе соотносительности, т. е. зависимости друг от друга служений предстоятеля и народа. Еще точнее связь эту можно определить как сослужение, как и сделал это, в своей замечательной и по настоящему еще не оцененной работе «Трапеза Господня», покойный о. Николай Афанасьев [2]. Правда, в школьном богословии и порожденном им литургическом благочестии идея эта не играет никакой роли и фактически отрицается. Слово «сослужение» применяется только к духовенству, участвующему в службе, что же касается мiрян, то их участие мыслится всецело пассивным. Об этом свидетельствуют, например, печатающиеся в некоторых молитвословах «молитвы при Божественной Литургии», предназначенные специально для мiрян. Составители их считали, по видимому, самоочевидным, что евхаристические молитвы суть удел одного лишь духовенства; еще печальнее то, что духовные цензоры, десятилетиями молитвы эти одобрявшие, держались, очевидно, того же мнения. Даже в грамотных и благонамеренных учебниках литургики (как, например, «Евхаристия» покойного архим. Киприана Керна) при перечислении условий, необходимых для служения Литургии, упоминается обычно всё — от законно рукоположенного иерея вплоть до качеств вина, всё, кроме «собрания в Церковь», не считающегося, по всей видимости, «условием» Литургии.
Все ранние памятники, однако, согласно свидетельствуют, что собрание (συνάξις) всегда считалось первым и основным актом Евхаристии. На это указывает и древнейшее литургическое наименование совершителя Евхаристии: предстоятель, προιστάμενος, первая функция которого и состоит в возглавлении собрания, в том, чтобы быть «предстоятелем братии». Собрание, таким образом, есть первый литургический акт Евхаристии, ее основа и начало.
Поэтому, в отличие от современной практики, собрание в древности предшествует входу предстоятеля, «Церковь, — пишет св. Иоанн Златоуст, — есть общий для всех нас дом, и вы предваряете нас, когда мы входим… Поэтому сразу после мы приветствуем вас преподанием мира» [3]. Более подробно о месте и значении входа в чине Евхаристии мы будем говорить в связи с так называемым «малым входом». Но уже сейчас необходимо сказать о нашей теперешней практике, согласно которой все начало литургии — вход священнослужителей, облачение их в священные одежды, умовение рук и, наконец, приготовление даров, не только стало как бы «частным делом» одного лишь духовенства, но и выделилось даже в особый «чин священныя литургии» со своим отдельным отпустом. Практику эту, хотя она формально и узаконена служебником, нужно рассматривать в свете другой, более древней, но тоже дошедшей до нас, практики архиерейского служения Евхаристии. Когда Литургию служит Епископ — налицо и встреча его собранием, и облачение его посредине собрания, и не вхождение в алтарь до малого входа, и, наконец, как бы повторное совершение им проскомидии перед самым приношением, т. е. теперешним нашим «великим входом». Неверно думать, что все это возникло из особой «торжественности», свойственной архиерейской службе и против которой раздаются иногда голоса ревнителей «перво христианской простоты». Как раз наоборот — архиерейская служба гораздо более сохранила, не во всех деталях, конечно, а в основном, и форму, и дух ранней евхаристической практики, и сохранила потому, что в ранней Церкви именно Епископ был обычным предстоятелем евхаристического собрания [4].
И только много позднее, когда началось превращение местной Церкви-общины в административный округ («епархия») и распад ее на множество «приходов», иерей из экстраординарного совершителя Евхаристии (заместителя Епископа) — превратился в «ординарного». С точки зрения литургического богословия именно архиерейский чин входа в собрание можно считать более «нормативным», иерейский же, возникший «в силу обстоятельств», хотя практически возможно и неизбежных, но ни в коей мере не отменяющих значения собрания в Церковь, как действительно начала: первого и основного акта Евхаристии.
III
Соотносительность служений предстоятеля и народа, их сослужение, выражается, далее, в диалогической структуре всех без исключения евхаристических молитв. Каждую из них собрание «запечатывает» словом Аминь [5], одним из ключевых слов христианского богослужения, связывающим в одно органическое целое предстоятеля и возглавляемый им народ Божий. Каждая из них (за исключением одной — «молитвы иерея о самом себе», читаемой во время пения Херувимской песни и о которой мы еще будем говорить на своем месте) произносится от нашего имени. Каждая из составных частей евхаристического священнодействия — чтение Слова Божия, возношение, причащение — начинается с взаимного преподания мира: — «Мир всем» — «И духови твоему…». И, наконец, все молитвы своим содержанием имеют нашу хвалу, наше благодарение, наше причащение, а своею целью — «соединение всех нас друг ко другу во единого Духа причастие…».
То же самое можно сказать и об обрядах Евхаристии: все они в той или иной мере выражают не только единство предстоятеля и народа, но и их «синэргию» — сотрудничество, сослужение в буквальном смысле этих слов. Так, чтение Слова Божия и изъяснение его в проповеди, составляющие, по единогласному свидетельству всех памятников, содержание первой части евхаристического священнодействия, самоочевидно предполагают слушающих и принимающих проповедь. Перенесение проскомидии в алтарь и возникновение в нем особого «жертвенника» не уничтожило изначальной практики приношения даров на собрании, от народа, что и совершается в теперешнем «великом входе». Наконец, «целование мира», хотя оно и совершается ныне одним духовенством, по смыслу возгласа «Возлюбим друг друга!..» относится ко всему собранию, как и конечный возглас — «с миром изыдем…».
