Дайсэцу Судзуки - Введение в дзэн-буддизм
Буддизм часто принимают за пантеистическое учение. Но здесь следует внести поправку: буддизм существует сам по себе. Его не следует относить к подобного рода категориям. Пантеизм склонен не обращать внимания на различие, тогда как о буддизме этого нельзя сказать. Различие есть различие, а потому оно и остается. Но в частных различиях есть нечто, тесно связывающее их друг с другом, как бы объединяя их с одним общим источником. В связи с этим буддисты говорят: "Различия существуют, но они сводятся к единому. К чему же, далее, сводится тот единый? Единый — это множество, а множество — это единый". Как видите, это не походит на пантеизм.
Индийская философия так же говорит об "адвайте", что означает "отсутствие дуализма". Здесь сразу же возникает вопрос: не есть ли это монизм, или единство всего? Нет, это также нельзя назвать единством. Это ни "один" и не "два". Если есть "один", то должен быть и "второй" (два в этом случае означает множество). Тогда, выражаясь языком философии, мы можем сказать, что адвайта имеет в виду "чистый опыт" в понимании Вильяма Джемса. — Я вижу цветок — это один опыт, одно внутреннее переживание. Я слышу песню — это другое переживание. "Чистое переживание" или "опыт" — это нечто, лежащее в основе всех конкретных переживаний.
Когда мы рассуждаем так, мы прибегаем к научному абстрагированию. В отличие от этого, дзэн говорит нам следующее: "Когда я вижу цветок, то тот конкретный опыт или то конкретное переживание является одновременно чистым опытом". Поэтому "чистый опыт" — это не есть нечто, взятое от каждого конкретного опыта и помещенное в испытательную пробирку.
(В чистом виде этот продукт еще никому не удавалось получить.) Здесь имеет место простое абстрагирование от каждого отдельного случая и создание понятия для удобства нашего ума.
Итак, повторяю — каждый конкретный опыт является чистым опытом, а особого рода опыта, который можно было бы назвать чистым, просто не существует.
Некоторые философы говорят о "конкретном всеобщем", пытаясь описать природу конечной реальности. Как бы мы ни называли конечную реальность всеобщим конкретным или конкретным всеобщим, — мы никогда не достигнем конца нашего экзистенциального исследования, если будем ограничиваться одним только фактом формулировки и понятиями психологического или онтологического плана. Мы вынуждены прибегать к помощи языка, но именно он и мешает нам достичь самой реальности. Он стоит между нами и реальностью и вводит нас в заблуждение, заставляя нас думать, что палец, указывающий на луну, более реален, чем сама луна.
Обращаться с языком подобающим образом — это поистине трудная задача. Без него мы и дня не можем прожить, но в то же время язык — это проклятие человеческой жизни. Мы даем имя какой-то вещи, а потом начинаем думать, что это имя и есть сама вещь, забывая, что оно служит лишь условным знаком, изобретенным для удобства. Имена не занимают много места: все они могут поместиться в небольшой записной книжке. Но с реальными вещами мы не можем поступить подобным образом. Язык можно сравнивать с картой. Мы разворачиваем карту мира и самодовольно считаем, что познаем реальный мир. Но реальная земля — это земля, по которой мы ступаем шаг за шагом, верста за верстой. Но мы удовлетворяемся тем, что измеряем эту карту выдуманными нами же инструментами. Здесь, однако, проявляются противоречия: мы пытаемся изо всех сил разрешить эти противоречия, но чем больше мы это делаем, тем больше их становится, и конца им не видно.
Что касается реальности, то ее нужно ухватить голыми руками, не прибегая к помощи перчаток — языку, идеализации, абстракции и понятиям. Семантика — это великолепная сама по себе наука, но она абсолютно не может нам помочь постичь реальность. Реальность постигается только при помощи реальности. Это означает, что мы должны совершенно расстаться хотя бы на некоторое время со всеми этими прекрасными творениями философского, теологического или какого-либо другого характера.
Как пишет Карлейль, мы должны оставить всякое одеяние, в том числе и "духовное", и предстать во всей своей наготе перед самой реальностью. Только тогда она откроется нам. То, что мы одеваемся, ладно, но, одеваясь, мы начинаем слишком остро осознавать нечто отличное от нас — я имею в виду все нас окружающее. Мы ничего не имеем против социального благоразумия, а только хотим сказать, что не следует подпадать под влияние и становиться рабом внешнего мира.
Наше современное общество добилось особого успеха в области отвлечения нас от самих себя при помощи всякого рода ложных путей. Я считаю, что особо пагубное влияние, которое распространяется на нас со всех сторон, производят логика, абстрактное мышление, чрезмерное увлечение интеллектом, лингвистические науки и т. п. Я употребляю слово "пагубное" в том лишь смысле, что это влияние преобладает в наших умах, и все вышеперечисленное считается нами единственным возможным подходом к реальности.
Теперь возникает вопрос, как же тогда выразить этот первоначальный опыт, который и есть реальность? Если язык бессилен это сделать, то каким же образом человек может передать свой опыт другим людям? Все мы — существа социальные и любим передавать другим то, что испытываем сами. Но как это сделать, не прибегая к помощи языка?
Я вовсе не хочу свести вообще на нет функцию языка в нашей общественной жизни, я хочу лишь отметить, что мы должны пользоваться языком, а не язык нами. Советую об этот как следует подумать. Мы изобретаем всякого рода машины для самых различных целей, а затем становимся их рабами. Луис Мамфорд говорит: "Современный человек стал жертвой тех самых инструментов, которые он ценит превыше всего". Язык является одним из этих инструментов.
Нижеследующие примеры дадут вам представление о том, до какой степени свободно учитель дзэна пользуется языком. Один монах спросил однажды учителя: "Отбросив все языки, отрицания, утверждения и все возможные выражения, как можем мы постичь саму реальность?"
Учитель сказал: "Я сегодня устал и не могу на это ответить. Иди к одному из моих близких учеников, он даст тебе ответ". Монах послушно исполнил его совет — пошел к старшему монаху и задал ему тот же вопрос. Старший монах поинтересовался: "Спросил ли ты у нашего учителя". "Да, сказал ученик, — именно он и направил меня к тебе".
Тогда старший монах сказал: "У меня сегодня насморк, иди лучше к моему другу, он тебе все объяснит". Когда монах пошел к третьему человеку, то последний ему ответил: "Об этом я тебе ничего не могу сказать".
Тогда монах пошел обратно к учителю, рассказал обо всем случившемся. А учитель сказал следующее: "У первого седая голова, а у второго — нет". Содержалось ли что-нибудь в этих словах?
Монах, задавший вопрос, несомненно, искренне хотел познать реальность, но что же можно сказать об остальных трех? С обычной точки зрения, они вовсе не казались серьезными людьми. Но так ли это на самом деле?
Другой пример. Учитель и ученик однажды вместе совершали прогулку. Учитель, заметив стаю гусей пролетевшую над ними, спросил: "Куда они летят"?
Ученик сказал: "Улетели". Тогда учитель схватил его за нос и ущипнул. Почувствовав боль, монах воскликнул:
"Учитель, мне же больно!"
"То-то же, — сказал учитель, — они не улетели".
На следующий день тот же самый ученик подошел к учителю и свернул мат, который обычно расстилался перед тем, как учитель начинал читать проповедь. Свертывание мата обозначает, что проповедь окончена и что все могут расходиться. Заметив, что монах сделал это раньше времени, потому что проповедь еще даже не начиналась, учитель молча покинул зал. Монах последовал за ним. Учитель обернулся и сказал: "Зачем ты свернул мат, прежде, чем я начал говорить?" Монах ответил: "Ты ущипнул меня вчера за нос, и мне было больно".
"А где у тебя вчера был ум?"
"Сегодня нос уже не болит".
"Ну вот, теперь ты действительно знаешь, что к чему, юноша".
Монах отвесил низкий поклон, а потом пришел к себе и заплакал. Товарищ спросил его: "Что с тобой?"
"Пойди к учителю и спроси, что со мной".
Увидев учителя, товарищ поинтересовался, в чем дело, но учитель посоветовал ему спросить самого монаха. Сбитый с толку товарищ вернулся и хотел снова спросить, что же произошло, но на этот раз он увидел, что тот искренне хохочет. Еще больше недоумевая, он спросил: "В чем дело, что все это значит? То ты плачешь, то — смеешься. Ничего не понимаю". Смеющийся монах ответил: "Несколько минут назад я плакал, а сейчас — смеюсь".
Некоторые думают, что дзэн — это нечто абстрактное, неосязаемое и бессмысленное. Но это не так. Пока мы еще не встречали в нем ничего абстрактного. Наоборот, все предельно конкретно. Все это — факты, встречающиеся в повседневной жизни. Ветер дует туда, куда ему вздумается. Флаг трепещет на ветру. Учитель в равной мере, как и все остальные, не застрахован от телесных недугов. Даже испытав просветление, после того, как его ущипнули за нос, монах плачет и смеется. Если мы будем продолжать рассуждать подобным образом, все станет еще запутаннее.
