Иоанн Мейендорф - Живое предание
И теперь я уже вплотную подошел к предложению, которое, по моему мнению, могло бы решить проблему авторитета, разделяющую Рим и Православие. Разве невозможно в наше время совместно признать Фотиевский собор 879–880 гг. вселенским?
Акт такого рода, конечно, был бы гораздо значительнее, чем чисто символическое снятие анафематствований 1054 года. Это предполагало бы возврат к положению, существовавшему более двух столетий. Для православных такой акт потребовал бы согласия всех Поместных Православных Церквей; он означал бы, что объединение действительно основано на единстве веры, выраженной в общем Символе. Для приверженного традициям Рима это не было бы просто отказом от своего авторитета, а возвращением к положению, санкционированному предшественником нынешнего папы. Природа раскола такова, что символические акты и церемониальные встречи очевидно недостаточны для преодоления существующего разделения. Необходимо единение в духе и принципиальное соглашение относительно институционных форм единства. Собор 879–880 годов совершил то и другое.
2. Что произошло в шестидесятые годы?
Различные заявления и встречи между папой и Константинопольским патриархом носили, по нашему определению, символический характер. Любой символ может быть ложно истолкован. Говорилось, например, что сенсационный характер встреч и двусмысленность документов создавали ошибочное впечатление, что объединение Церквей — вопрос близкого будущего и что догматические препятствия сущест вуют только в умах немногих реакционных богословов. Говорилось также, что церковная дипломатия, подготовившая и осуществившая встречи, имела целью создать ложный образ православного «папства», параллельного римскому; и нужно сказать, что плохо информированная западная публика могла действительно иногда подумать, что вселенский патриарх — всего лишь восточный «папа». С православной стороны скептики утешались тем, что патриарх не имел «всеправославного мандата» и говорил и действовал не от имени всей Церкви.
Было бы, однако, досадно, если бы эта иногда оправданная критика папской и патриаршей дипломатии совершенно упразднила реальное значение некоторых жестов и слов. События эти еще могут повести к последствиям, выходящим за пределы наших непосредственных впечатлений. Например, невозможно было бы даже подумать о совместном признании собора 879–880 гг., если бы не было атмосферы, созданной Вторым Ватиканским собором и встречами между Павлом VI и Афинагором.
Два факта заслуживают особого внимания, потому что они непосредственно относятся к центральному вопросу авторитета.
1. Весь мир был свидетелем, как папа Римский явился в Стамбуле и Риме как брат и тем самым онтологически равный другому епископу, и это нельзя свести только к дипломатии и протоколу. Разумеется, хорошо известные определения папского главенства ни в какой мере не отрицались, но они и никак не выражались. Перед лицом православных папа явил себя совершенно в согласии с функцией primus inter pares («первый среди равных»), которую православные признавали за ним в прошлом. Эта позиция Павла VI нарушает тысячелетнюю традицию, требующую, чтобы авторитет верховного понтифика строго соблюдался при всех обстоятельствах, особенно же в его сношениях с Востоком, где, как было хорошо известно, существовал центр оппозиции римскому централизму. Разрыв папы Павла с этой традицией ставит экклезиологический вопрос общего порядка. Если папская власть над латинским епископатом традиционно обосновывается понятием «вселенской юрисдикции» по божественному нраву, то нет ли противоречия между этой позицией и теми братскими объятиями, которыми обменялись папа с патриархом Афинагором, епископское достоинство, авторитет и патриаршая юрисдикция которого совершенно независимы от Рима?
Как представляется по крайней мере этому автору, папская власть, как ее определил Первый Ватиканский собор, может быть либо вселенской, либо никакой. Трудно понять тогда, почему богоустановленная «непосредственная» папская юрисдикция распространяется на епископов Франции, Полинезии, Америки или Африки, но не на епископов Греции, России или Ближнего Востока.
На эти вопросы еще нет ясных ответов, и, может быть, ответы эти было бы трудно сформулировать. Совершенно очевидно также, что внутри римского католицизма существуют разные течения и группы, пытающиеся влиять на общецерковную политику Парадоксально то, что группы, которые находятся в наиболее сильной оппозиции к римскому централизму, не всегда сочувственно относятся к тем ценностям, которые представляет Православие: верности апостольскому вероучению и сакраментальному подходу к церковному строю и деятельности. Как бы то ни было, остается неоспоримый факт, что папа и патриарх, сидя рядом и общаясь друг с другом как равные, установили прецедент, нуждающийся в богословском принятии и истолковании. Символу надлежит придать существенное содержание.
2. 25 июля 1967 года в Стамбуле папа передал патриарху Афинагору Апостольское послание «Anno inneunte», в котором при определении отношений между Римом и Константинополем употребляется традиционное православное понятие «Церкви–сестры». В этом тексте признается, что термин этот подходит для выражения тех отношений, которые существовали «в течение столетий», и затем говорится: «Теперь, после долгого периода разделения и взаимного непонимания, Господь, несмотря на все препятствия, возникшие между нами в прошлом, дает нам возможность снова открыть друг во друге Церкви–сестры»[66]. Такое признание основано на тайне сакраментального присутствия Христа. Тайна эта пребывает в каждой Поместной Церкви, и поэтому «общение (между церквами), хотя и несовершенное, все же существует».
Из этого текста можно делать определенные выводы.
1. Сближение между Востоком и Западом должно пониматься не как возвращение в «послушание» Риму, а как постепенное взаимное признание Поместных Церквей. Такой метод, конечно, в основном соответствует православному подходу к экуменической задаче вообще, хотя сближение Православия с Римом имеет гораздо более твердое экклезиологическое основание, нежели контакты с протестантами. Однако можно сомневаться в том, что такой метод может действительно соответствовать тому определению римского первенства, которое основано исключительно на служении папы Римского в качестве наместника апостола Петра. И действительно, в самом начале краткого «Anno inneimte» папа именуется «епископом Римской Церкви и главой Вселенской Церкви»[67], титул же этот явно принадлежит экклезиологии, которую Православная Церковь считает несовместимой со своей. Нет ли противоречия в этом документе?
2. Догматическая деятельность латинской Церкви, традиционно отвергаемая Православием, — добавление филиокве в текст Символа веры, Тридентский собор, догмат о непорочном зачатии Девы Марии (1854) — обойдена молчанием. То, что Православие ее отвергает, не препятствует «почти полному» общению. Положения «Anno inneunte» были недавно более ясно выражены в тексте письма папы Павла VI кардиналу Виллебрандсу от 5 октября 1974 года. Кардинал был папским легатом на праздновании 700–летия Лионского собора (1274), торжественно подтвердившего филиокве и принявшего униатское исповедание веры, подписанное византийским императором Михаилом VIII Палеологом. Папское письмо примечательно тем, что признает, что собор «не дал возможности Греческой Церкви свободно высказаться, и единство, достигнутое таким образом, не могло быть вполне принято психологией восточных христиан». Еще более знаменательно то, что папа называет Лионский собор «шестым из общих синодов западного мира», а не «вселенским собором». Можно ли тогда говорить то же самое о соборах Тридентском, Первом Ватиканском и Втором Ватиканском? Если это так, то как будто сделан важный шаг, изменяющий прежнее понятие папского авторитета.
Как бы то ни было, эти тексты, видимо, подразумевают, что латинские догматы, столь торжественно провозглашенные, не должны считаться универсально обязательными и потому не являются препятствием к единству. Если это действительно так, то авторитет Римской Церкви, ранее столь серьезно приверженной этим догматам, также должен рассматриваться в новом свете. Однако каноническое и сакраментальное единство без разрешения проблем, поставленных этими латинскими определениями, только обострило бы вопрос о богословском плюрализме в объединенной Церкви. Нет, конечно, ничего нового в том, чтобы в некоторых обычаях и учениях видеть теологумепы, т. е. позиции отдельных богословов, а не официальное мнение Церкви. Литургический и богословский плюрализм в Единой Церкви и неизбежен, и желателен, но этот допустимый плюрализм не является самоцелью, и им не следует пользоваться ни для оправдания догматического релятивизма, ни для прикрытия серьезных доктринальных конфликтов. Теологумен не может быть навязан в качестве обязательного учения; всякий имеет право отвергнуть его, если считает ошибочным. Православные, конечно, рассматривали бы латинские догматы как входящие в эту последнюю категорию. Ведь эти догматы были не просто признаками плюрализма, но были источником серьезных конфликтов в течение многих столетий.
