Георгий Флоровский - Избранные богословские статьи
Мы подошли теперь к нашей главной проблеме, к проблеме Христианского Единства в нашем собственном положении, в нашей собственной исторической перспективе, в перспективе исторического мира Христианской Цивилизации, к которому мы, на Американском материке, принадлежим по наследству. Мы тоже слышим зов к единству, и воспринимаем его, как неустранимое обязательство, как обязывающий долг. И этот зов усиливается внутренним беспокойством, разного рода страхом или испугом. Мы не можем по совести укрыться от проблем экуменизма, уклониться от темы Христианского Единства. Конечно, мы находимся в разных положениях, соответственно характеру нашей вероисповедной принадлежности. Это вполне естественно внутри разделенного Христианского мира. Экуменическая проблема была впервые формулирована протестантами. Вернее сказать, они поставили и формулировали свою собственную экуменическую проблему, которая, строго говоря, просто не существует для православных, как не существует она и для Римских католиков. Основной предпосылкой протестантского экуменизма является некоторое «равенство» существующих вероисповеданий, во всяком случае равенство в известном смысле и в известных пределах, которые могут по разному определяться, по отношению к основному «данному единству», как обычно говорится, на которое нужно смотреть как на «дар Божий» и как на заданную цель. Следовательно, главная задача, при этих условиях, в том и состоит, чтобы это «данное единство» выявить и проявить, выразить его в известных организационных формах, и раздвинуть его размах и пределы. Это предполагает известное взаимное признание. Исповедания рассматриваются как взаимно дополняющие друг друга. Практические цели могут ставиться по разному.
Первая опасность, заключающаяся в такой установке, есть опасность экуменического нетерпения. В нем есть своя логика. Если «единство» уже «дано» и христиане призваны «проявлять» его, то трудно понять, почему они должны откладывать тот главный акт, в котором «данное единство» было бы провозглашено с полной очевидностью, то–есть Общее Причащение. Фактически, этот акт, под разными именами и в разных формах — «взаимное причащение» (т. наз.intercommunion), сослужение, или открытое причащение, и т. д., постоянно требуется, в особенности среди молодого поколения, как неотъемлемая часть всякого экуменического действия, как залог серьезности и искренности экуменического искания, как такового. Вне такового акта все остальное преяставляетcя просто праздной и безответственной болтовней. Нужно действие, открытый жест, видимый знак. При всем том, часто открыто признается, что те, кто приглашают к такому акту «взаимного причащения», резко расходятся в понимании и оценке именно этого торжественного действия, как они расходятся и в понимании многих других вопросов веры.
При таких условиях для постороннего, то есть, для непротестанта, остается совершенно непонятным, как такой поспешный и преждевременный акт может послужить делу единства. Жало разделения остается, и о нем умалчивают. Существующее единство, то есть — так называемое «данное единство», считается достаточным — нужно только «проявление». Но в действительности, как непротестанты видят ее, единства нет, а есть только различие и разногласие. Не буду отрицать, что во многих случаях это «икуменическое нетерпение» исходит из благородных и честных побуждений. Я только утверждаю, что оно не попадает в цель, игнорирует главный вопрос, и только усиливает раздор и смешение. К единству такое поспешное действо не может приблизить еще и потому, что, к счастию, не все нетерпеливы, импульсивны, и торопливы. И тех, кто более сдержан и дальновиден, обычно упрекают в недостатке мужества, в нерешительности, и даже в неискренности и черством догматизме. Говорю об этом, так как тема «интеркоммуниона» особенно жгучей является именно в студенческих кругах. Так было, например, на большой студенческой конференции в Лозанне, в августе 1960 года. От имени этой конференции было сделано особое заявление Комиссии «Веры и Порядка», на ее собрании в С. — Анрус, сразу же после Лозаннского съезда. Нам было сказано, что молодежь считает старшее поколение устарелым и отсталым, увлеченным в бесплодные разговоры и неспособным к действию. Нас предупредили, что молодежь будет действовать без нас. Конечно, это не было общим мнением Лозаннского съезда, и во всяком случае не было общим убеждением христианской молодежи в целом. Но это был важный симптом.
Нетерпение мотивировалось христианским послушанием. Все должны быть едино, так будем действовать сообща, как если бы мы были едины. Этим предполагается, что так называемое «данное единство» является достаточной и прочной почвой, на которой можно утвердиться. К призыву к единству, конечно, надо относиться со вниманием. Но должно ли «послушание» быть слепым и формальным? Очень показательно, что несколько лет назад на местной конференции Национального Совета Церквей в США, в Оберлине (штат Огайо), в сентябре 1957 года, как раз обсуждался вопрос: какова природа, или смысл, того единства, которого мы ищем? И никакого согласия на эту тему не было, и не было достигнуто. Отсюда можно только заключить, что «разделенные христиане» еще не готовы к соединению, так как они не знают еще, какого единства искать, и во всяком случае нет общего ответа на вопрос о смысле и природе искомого единства. Нет ли здесь игры с абстрактным понятием единства, безо всякого определенного содержания? Это подтверждает мой диагноз: люди не уверены насчет «невидимых» вопросов веры и зато страшно заняты внешними проявлениями, хотя остается неясным, что собственно нужно проявлять. Остается прибавить, что никакое объединение, которое по своему характеру неизбежно исключает всех «кафолически» мыслящих христиан (понимая слово «кафолический» в широком смысле слова), не может притязать быть «Христианским Единением» или его проявлением. Такое объединение только бы углубило уже существующий ров.
Третья Ассамблея Всемирного Совета Церквей, в Нью–Дели, в которой я сейчас участвую, будет обсуждать проблему христианского послушания с трех точек зрения: Единство, Свидетельство, Служение. Не знаю, к каким заключениям приведет предстоящее обсуждение, но предвижу оживленные прения по всем трем вопросам. Более того, всего важнее вопрос о соотношении трех аспектов между собою. Можно ли отделять «единство» от «свидетельства» даже в порядке обсуждения? И «свидетельство» о чем? Желание единства — благородное желание. И воля к свидетельству — благая воля. Но нечто важное обойдено молчанием, и самое важное, «единое на потребу». Имею в виду Символ Веры. Символ Веры содержит член о Церкви, и в каком–то смысле это его высшая точка, а последующие члены содержат его раскрытие — вплоть до конечного исполнения христианской надежды — в грядущем веке. До того, как начинать рассуждение о единстве, нужно выяснить природу Церкви. Христианское Единство есть, по существу, Единство в Церкви и Единство Церкви. Верно то, что до сих пор нет окончательного богословского определения Церкви. Но есть сама Церковь, как Божественное установление, видимая, историческая Церковь, и вместе с тем превосходящая и объединяющая в себе все века и все ступени своего исторического движения в непрерывности своего единого бытия. Много лет назад, тогдашний епископ Глостерский, А. Гедлам, настаивал на том, что «Единая Церковь» никогда не существовала в истории — были только «схизмы», частичные группы расходящиеся ветви. С этой точки зрения вполне последовательно он требовал признания равенства всех «схизм», то–есть, исторических вероисповедных групп, в ожидании и предварении будущей «Единой Церкви».
Среди протестантов, многие до сих пор стоят на этой точке зрения. Но Православные, так же как и Римские католики, не могут стать на такую точку зрения и должны ее отвергнуть решительно и без оговорок. Исходная точка их зрения, как бы ни расходились между собой православные и католики, совершенно иная. Также и их понимание христианского послушания и самого призыва к единству и свидетельству совершенно другое, как бы они ни сочувствовали всякому честному и искреннему исканию единства, и как бы горячо не настаивали они на его необходимости. «Данное единство», в их понимании есть самая Церковь, и оно выявлено и выявляется в исторической жизни Церкви. Церковь не только есть общество «свидетельствующее», и больше, чем только общество «молящееся». Церковь сама есть неразрывная часть своего свидетельства, потому что Она есть не только «тело верующих», но и Тело Христово. Можно сказать даже, что Церковь есть сам Христос, ибо Он живет и пребывает в Церкви, и управляет своим Телом, — Totus Christus, caput et corpus, — как замечательно выразился блаженный Августин. Церковь есть историческая форма или модус постоянного и действенного присутствия Христа в мире, в истории, в космосе, искупленном, искупляемом, и имеющем быть искупленным. Да, Церковь есть историческая данность, видимое и временное явление, в измерении человеческом. Но «историчность» Церкви является в то же время и ее предельной «сверх–историчностью», ибо это — историчность Божественного присутствия. В Церкви нераздельно и неслиянно действительны и «видимое» и «невидимое». Она имеет свой собственный строй и отличительные черты. Но Церковь не есть «вероисповедание». Есть только одна Церковь, одна Церковь в истории, хотя, к несчастью, было и есть много «схизм», отошедших и отделившихся от нее. Это — первая и основоположная предпосылка того, что можно назвать «Православным экуменизмом», как бы мало он ни осуществлялся на деле. Я не собираюсь излагать сейчас православную экклезиологию, даже и в общих чертах. Я излагал ее уже много раз и многого не могу прибавить к тому, о чем говорил раньше. Я хочу сейчас только подчеркнуть вклад православной экклезиологии в самую методологию экуменического исследования и действия. И я хочу сразу же напомнить мою излюбленную мысль об «экуменизме во времени», которая представляется мне верным методологическим ключом ко всем экуменическим замкам и загадкам. Конечно, это только ключ, это только «метод», то–есть, по точному и первоначальному смыслу этого греческого слова, путь.
