Давид Штраус - Жизнь Иисуса
"Зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том (доме), что принадлежит Отцу Моему?" Но этим резким тоном возражения Иисуса будет шокирован лишь тот, кто упустил из виду, что в данном случае речь идет не о естественно-человеческих отношениях, а о мнимом отношении воплощенного Логоса (слова Божия) к человеку, которого он ни в каком случае не может и не должен признавать за авторитет. Нежелание исполнить просьбу матери Иисус мотивирует, между прочим, тем соображением, что "еще не пришел час" его. Что день и час второго пришествия Мессии и светопреставления известен только Богу-Отцу, это единогласно подтверждают три первые евангелиста (Мф. 24:36; 25:13. Мк. 13:32. Деян. 1:7), причем второй евангелист добавляет, что о дне и часе, когда прейдут небо и земля, никто не знает, даже сын Божий (Мессия); в этих евангелиях только Бог-Отец является существом всеведущим, а люди, не исключая и Мессии, представляются существами ограниченного ведения. Напротив, в четвертом евангелии мы находим характерное противоположение неведающим людям всеведущего сына Божия, вочеловечившегося Логоса, и мысль о том, что ему, Логосу, надлежит прославить себя не при втором пришествии, а уже теперь различными чудотворениями, а затем и самой смертью своей. Смерть Иисуса евангелист подразумевает во всех тех случаях, когда он замечает, что гонения и козни врагов Иисуса успеха не имели, ибо "еще не пришел час Его" (7:30; 8:20), и когда впоследствии он заявляет, что Иисус знал о предстоящей ему участи и сказал, что ныне пришел час его (12:23; 13:1). Наоборот, братьям своим, по словам евангелиста, Иисус на предложение выступить публично в Иудее возражал, что его "время еще не настало" (7, 6-8), как в данном случае матери своей он заявляет, что для чудотворения "еще не пришел час". Однако в обоих случаях Иисус в действительности скоро передумывает и поступает сообразно сделанному предложению. Что и Мария, мать его, тоже знает, что Иисус скоро передумает, это видно из того, что, несмотря на отрицательный ответ его, она велит слугам исполнить то, что он им скажет, и этим замечанием достоинство Марии вновь восстанавливается, хотя ей было перед тем указано, что целая пропасть отделяет ее от того, "кто выше всех" (3:31), однако это указание ее нисколько не смущает, и она непоколебимо остается при своем желании и взгляде.
В доме пирующих, по словам евангелиста, стояло шесть каменных водоносов - "по обычаю очищения Иудейского", то есть для омовения рук перед всякой трапезой (Мф. 15:2; Мк. 7:2). Этим водоносам, видимо, приписано символическое значение. Приказав наполнить водой эти сосуды, Иисус создает себе базу для предстоящего чудотворения, а указанием на то, что эти водоносы вмещали по 2-3 меры (или по 8-12 ведер) каждый и что слуги наполнили их водой "до верха", евангелист, видимо, хотел сказать, что Иисус дарует благодать "от полноты" (1: 16) и что подобно Богу-Отцу он "не мерою" дарует блага духа своего (3, 34).
Когда все водоносы были наполнены водою, Иисус велел слугам зачерпнуть этой воды и отнести к распорядителю пира, а распорядитель, отведав этой воды, признал, что она - вино, притом более хорошее, чем то вино, которым угощал жених гостей в начале пира. При этом евангелист свидетельствует, что вода "сделалась вином", а позднее (4:
46) он отмечает, что в Кане Галилейской Иисус действительно "претворил" воду в вино; далее он подтверждает, что это превращение воды в вино послужило знамением, по которому ученики "уверовали" в Иисуса (2: 11), и что после этого (первого) чуда Иисус сотворил второе, равновеликое чудо, исцелив отсутствующего сына Капернаумского царедворца (4: 46-54). Этими замечаниями евангелист, видимо, хотел сказать, что настоящее деяние Иисуса было действительно чудом, и потому справедливо утверждают ортодоксальные толковники, что отрицать чудесный характер данного деяния Иисуса значит искажать слова и намерения евангелиста Иоанна, колебать доверие к его правдивости и компетентности и вместе с тем набрасывать двусмысленную тень на характер самого Иисуса. Кто верит Иоанну, тот должен верить также в чудеса, а кто не может верить в чудеса, тот должен отказать в доверии евангелисту - и не только в данном случае, но и вообще, так как евангелист Иоанн говорит о целом ряде неимоверных чудес и столь же неимоверных речей Иисуса и, наконец, возбуждает сугубое сомнение тогда и там, когда и где он выдает себя за апостола Иоанна. Обычный прием Газе - считать повествователя-евангелиста "отсутствующим" по мало-мальски "щекотливым" эпизодам - в данном случае представляется приемом сугубо смехотворным, так как евангелист прямо заявляет (2: 2), что на свадьбу в Кане позван был Иисус с учениками своими, и так как сам Газе признает, что среди первозванных учеников Иисуса (1: 35-41) находился также Иоанн - в лице ученика, по имени не названного. Указание Шлейермахера и его сторонников на то что рассказ евангелиста вообще не отличается достаточной наглядностью и в данном случае не отмечает того впечатления, которое на гостей жениха произвело чудо, представляется нам робким выпадом по отношению к рассказу, вполне понятному и ясному для всякого непредубежденного читателя, а попытка Неандера объяснить превращение воды в вино "потенцированием", то есть возвышением свойств воды до степени присущих вину свойств, нам кажется жалким продуктом неверия и недомыслия.
Далее евангелист приводит одно замечание распорядителя пира, которое сильно смущало всех толковников, тщетно пытавшихся подтвердить слова распорядителя о том, что-де везде существует обыкновение подавать гостям сперва хорошее вино, а потом худое (2: 10). Напротив, так не поступает никто, такой образ действий противоречит природе человеческой, так как все органы чувства у человека требуют прогрессивно-возрастающего раздражения. Означенное "обыкновение" евангелист просто выдумал или, точнее говоря, создал на основании одного синоптического изречения Иисуса, в котором сравнивались блага, им человеку принесенные, с "молодым" вином; однако у Луки (5: 39) означенное изречение Иисус дополнил следующим замечанием: "Никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого, ибо говорит: старое лучше". У третьего евангелиста (Луки) в это изречение вложен тот смысл, что люди склонны привязываться к старине (в данном случае - к иудаизму и обрядности иудаистской) и с недоверием относятся к новшествам (в данном случае к новому учению Иисуса), и эта мысль подкрепляется чисто эмпирическим наблюдением. Но нашему евангелисту захотелось показать, что новое, принесенное Иисусом, лучше старого, а потому в его рассказе о чудесном претворении воды новое, Иисусом созданное вино и было лучше старого вина, которым угощал гостей жених. Он пытается доказать это путем резкого контраста, но так как в его рассказе речь идет не о различии между старым (урожая прежних лет) и молодым (свежеприготовленным) вином, как у Луки, а о различии между вином, ранее и позднее выставленным для угощения, поэтому и натуральное изречение Луки о том, что старое вино лучше молодого, у четвертого евангелиста превратилось в мнимое, ничем не подтвержденное "обыкновение" подавать гостям сначала хорошее вино, а потом худое, и тот бесспорный факт, что старое вино вкуснее молодого, превратился у него в проблематическое "обыкновение" подавать гостям худшее (молодое) вино после хорошего (старого).
Против такой символизации сотворенного в Кане Галилейской чуда, которую сначала признал Гердер, не оспаривавший его исторической Достоверности, а затем и Баур, отвергавший его исторический характер, можно с критической точки зрения возразить лишь то, что сам евангелист не настаивал на историческом значении упомянутого чуда и потому не сопроводил его речами Иисуса, которые подчеркнули и осветили бы значением происшествия. В данном случае рассказ евангелиста о насыщении народа хлебом поможет нам распутать этот узел. Оба чуда - насыщение алчущих хлебами и напоение жаждущих гостей вином - по своей форме и содержанию и по прямому отношению к евхаристии столь неразрывно связаны друг с другом, что и определять значение каждого из них приходится совместно и потому вопрос в данном случае сводится к тому, чтобы значение чуда напоения изъяснить значением чуда насыщения. У синоптиков чудо насыщения рассказано в середине повести об Иисусе, а четвертый евангелист, по особым соображениям, поместил чудо напоения в начале своего евангелия, и потому понятно, отчего он не упоминает о первом чуде. Чтобы соблюсти правило о наращении движения в рассказе, он о первых двух чудесах (2: 1; 4: 46) сообщает кратко и просто, и лишь третье чудо (5: 1) снабжает более пространной речью, а с четвертого чуда - с рассказа о насыщении народа (и о хождении по водам) - речи уже приобретают более серьезное значение, достигая апогея в рассказе о последнем чуде - о воскрешении Лазаря, хотя рассказу этому придана диалогическая форма. В речах, иллюстрирующих историю насыщения народа, естественно проводится та мысль, что Иисус олицетворяет собою духовную пищу для человеков, что плоть его есть снедь и кровь его есть питие, чем и подчеркивается значение и смысл чуда, сотворенного в Кане Галилейской, в его отношении к евхаристии, а соотношение между стариной и новизной, между иудаизмом и христианством, символизированное в превращении воды в вино, было разъяснено евангелистом раньше, в вышеуказанных частях пролога к четвертому евангелию.
