Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы
Недоразумения в этом вопросе стары и частично могут являться результатом несовершенства перевода. Греческое proskynesis (благоговейное почитание) было уже переведено термином adoratio [59] в латинской версии Соборных Актов, использованной Карлом Великим в его знаменитых «Libri Carolini» [60], отвергших собор. А позднее, даже Фома Аквинский — который, разумеется, признавал Второй Никейский собор, — признавал и «относительное поклонение» (latria [61] ) образам, и эта его позиция дала грекам возможность обвинять латинян в идолопоклонстве у Собора Святой Софии в 1450 г. [62]
Несмотря на чрезвычайную терминологическую аккуратность в описании иконопочитания, Второй Никейский собор не выработал решений относительно технических вопросов христологии, поднятых иконоборческим Собором в Иерии. Задача опровержения решений последнего и разработки достаточно общих христологических утверждений, сформулированных Германом и Иоанном Дамаскиным, была выполнена двумя крупнейшими богословами второго иконоборческого периода, который пришелся на царствования Льва V (813—820), Михаила II (820—829) и Феофила (829—842), — Феодором Студитом и патриархом Никифором.
4. Православное богословие образов: Теодор Студит и Никифор
Феодор Студит (759—826) был одним из главных преобразователей восточнохристианского монашеского движения. В 798 г. он оказался во главе Константинопольского монастыря, основанного в свое время Студием. Монастырь этот пришел к тому времени в упадок. Но под руководством Феодора община обители быстро разрослась и стала насчитывать несколько сот монахов, превратившись в главный монашеский центр столицы. Студитское Правило (Hypotyposis) в его окончательном виде — произведение уже учеников Феодора, однако в нем изложены начала монашеской жизни, разработанные самим Феодором, и это Правило служило впоследствии образцом для больших общежительных монастырей в византийском и славянском мирах. Сам Феодор написал два сборника наставлений, адресовав их своим монахам («малый» и «пространный» Catecheses). В этих сочинениях он разработал свое понимание монашества, основами которого явились послушание настоятелю обители, участие в литургической жизни, непрерывный труд и личная бедность. Эти начала весьма отличались от отшельнической или молчальнической («исихастской») традиции и проистекали из правил Пахомия и Василия. Влияние Феодора на позднейшее развитие византийского христианства нашло также свое выражение и в его вкладе в гимнографию: многие аскетические части «Триоди» (Постной) и «Параклитики» или «Октоиха» (книги «восьми гласов», то есть тонов) созданы или самим Феодоритом, или его ближайшими учениками. Его роль в конфликтах между Церковью и государством будет разобрана в следующей главе.
В своих многочисленных письмах современникам, в трех «Возражениях» (Antirrhetics) иконоборцам и в нескольких небольших трактатах по этому предмету Феодор активно защищал образа.
Как мы убедились, главнейшим доводом православных против иконоборцев была реальность человечества Христа: споры, таким образом, дали византийским богословам возможность еще раз подтвердить антиохийский вклад в халкидонскую христологию и подтолкнуть возвращение к историческим фактам Нового Завета. Со времен Юстиниана человечность Христова часто выражалась в понятиях «человеческой природы», принятой как одно целое Новым Адамом. Очевидно этот взгляд на человечество в целом был проникнут платонизмом и явно недостаточен для оправдания образа Иисуса Христа как конкретного Человека, как отдельной исторической Личности. Страх перед несторианством удерживал многих византийских богословов от видения во Христе человека, ибо «человек», понятно, должен обладать индивидуальным человеческим сознанием, что, как им казалось означало отделение человеческой Ипостаси. В противоиконоборческих сочинениях Феодора затруднение это преодолевается благодаря частичному возврату к категориям Аристотеля.
Христос определенно не был простым человеком; также неправославно было бы сказать, что Он воспринял [облик] одного из людей [ton tina anthropon], а не целую природу во всей полноте. Следует, однако, сказать, что эта целостная природа созерцалась индивидуально — ибо как же иначе эта природа могла быть видима таким образом, который позволял ей быть зримой и изобразимой…, который позволял ей есть и пить… [63].
Человечность для Феодора «существует только в Петре и Павле», то есть в конкретных человеческих существах, а Иисус был таким Существом. Иначе опыт Фомы, вложившего свой перст в язвы Иисуса, был бы невозможен [64]. Иконоборцы заявляли, что Христос, по совершенству союза между Божественностью и человечностью, был неописуем и, следовательно, никакой Его образ невозможен; но для Феодора «неописуемый Христос был бы также и бестелесным Христом;… Исайя [8:3] описывает Его как Младенца мужского пола, а только вид тела может сделать мужчину и женщину отличными друг от друга» [65].
Твердая убежденность в индивидуальности Христа как Человека опять приводит к вопросу об ипостасном единстве, ибо в Халкидонской христологии единственной в своем роде Ипостасью или Лицом Христовым есть только Лицо Логоса. Очевидно, что понятие Ипостаси не может быть отождествлено ни с Божественными, ни с человеческими характеристиками; не может оно быть тождественно и идее человеческого сознания. Ипостась есть предельный источник индивидуального, личного бытия, которое во Христе и Божественно, и человечно.
Для Феодора образ может быть образом только Ипостаси, ибо образ природы непостижим [66]. На иконах Христовых единственно подобающей надписью есть определение личного Бога — «Он, Кто есть», «Сущий», греческий эквивалент священного тетраграмматона YHWH (Яхве) [67] из Ветхого Завета, но никогда такие безличные термины, как «Божество» или «Царство», которые присущи Троице, изображаться не должны [68]. Этот принцип, которому строго следовала классическая византийская иконография, показывает, что икона Христова является для Феодора не только некоторым образом «человека Иисуса», но также и воплощенным Логосом. Смысл христианского Благовествования состоит именно в том факте, что Логос принял все черты человека, включая описуемость, а Его икона есть постоянное свидетельство об этом факте.
Человечность Христова, делающая иконы возможными, это — «новая человечность», она полностью восстановлена для общения с Богом, обожена в благе сообщения свойств, во всей полноте вновь несет образ Божий. Этот факт подобает отражать в иконографии как виде искусства: художник таким образом наделяется квазисакраментальной функцией. Феодор сравнивает христианского художника с Самим Богом, сотворившим человека по Своему образу: «Та правда, что Бог создал человека по Своему образу и подобию, показывает, что иконография есть Божественное деяние» [69]. В начале Бог сотворил человека по Своему образу. Изображая икону Христову, иконописец тоже создает «образ Божий», ибо он есть обоженная человечность Иисуса.
По своему положению, темпераменту и стилю Никифор, патриарх Константинопольский (806—815), являл собою противоположность Феодору. Никифор принадлежал к ряду византийских патриархов (в эпоху между Тарасием и Фотием), возведенных в верховный церковный сан после успешной светской карьеры. В сане Патриарха Никифор придерживался политики oifconomia [70] и прекратил канонические кары, ранее наложенные на священника Иосифа, совершившего «прелюбодейное» бракосочетание Константина VI. Из–за такой снисходительности к согрешившему иерею новый Патриарх подвергся яростным нападкам Феодора Студита и оказался в конфликте с последним и другими ревностными монахами. Позднее Лев V сместил Никифора с Патриаршего престола (в 815 г.) за приверженность к иконопочитанию. Умер Никифор в 828 г., оставив такие сочинения, как «Отвержение» иконоборческого собора 815 г., три «Возражения», одну «Пространную Апологию» и любопытный трактат «Против Евсевия и Епифания», главный патристический источник по иконоборчеству и иконоборцам. Мышление Никифора всецело направлено против оригенистского мнения, обнаружившегося в послании Евсевия Констанции. Евсевий считал, что обожение человечности подразумевает ее дематериализацию и поглощение чисто интеллектуальным модусом бытия. Патриарх все время настаивает на свидетельстве Нового Завета: Иисус страдал от усталости, голода, жажды, подобно всякому иному человеку [71]. Разбирая вопрос о неведении Иисуса, Никифор также пытается примирить соответствующие места из Писания с доктриной об ипостасном единстве природ, но делает он это очень самобытным способом, который, по разным причинам, не был общепринятым в восточном богословии. В оригенизме Евагрия неведение рассматривалось как нечто сопутствующее, если уж не тождественное греховности. Исходным состоянием сотворенных интеллектов до Грехопадения было состояние Божественного гносиса, Иисус же, будучи именно непадшим Интеллектом, сохранил, возвышенно и по необходимости, «знание Бога» и, естественно, обладал всеми низшими формами гносиса. Писатели эпохи Юстиниана, а вслед за ними Максим и Иоанн Дамаскин отрицали какое бы то ни было неведение в Христе, объясняя это благодетельностью ипостасного единства, хотя, быть может, на них также влияло неявное евагрианство. Поэтому они объясняли те места в Писании, где говорилось о том, что Иисус чего–то не знал, как образцы oifeonomia, мол, Он, как Пастырь, хотел, чтобы Его видели всего лишь обычным человеком, а на самом деле никакого неведения в Нем не было. Никифор же противился в этом вопросе традиции, хотя и признавал, что соединение естеств Ипостаси могло подавить все человеческое неведение в Иисусе, благодаря сообщению свойств двух природ, ведь Божественное знание сообщается в ипостасном союзе человеческой природы. Никифор считает, что Божественная oikonomia требует на самом деле, чтобы Христос принял все стороны человеческого существования, включая неведение: «Он согласился действовать. испытывать желания, быть неведущим и пострадать как человек» [72]·
