Моисей Рижский - Библейские вольнодумцы
Так, замечает американский библеист М. Ястров, появился этот стих, который вплоть до наших дней воспринимается читателем как подлинная характеристика праведного Иова. Красота и простота этого стиха проникли в народное сознание, и даже критик испытывает острое чувство сожаления, будучи вынужденным указать на его неправильность, добавляет М. Ястров. Иову следовало бы произнести эти слова, но, к сожалению (!), он сказал как раз противное: что хотя Бог отнимает у него жизнь, он, Иов, без страха настаивает на своей невиновности. "Я буду надеяться на Него" - так мог чувствовать робкий Иов из народного сказания, но не Иов-бунтарь из дискуссии"*.
______________ * Jastrow М. The Book of Job. P. 123.
Искажением или неправильным пониманием первоначального текста объясняются также загадочные стихи 19: 25-27, в которых Иов как будто выражает веру в то, что после смерти бог воскресит его (в СП: "...в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога"), в то время как во всех других местах текста смерть для Иова - это конец всякой надежде, путь в обиталище мертвых - мрачный Шеол, откуда нет возврата и где нет ни оправдания, ни воздаяния.
***
Не заходим ли мы, однако, слишком далеко, приписывая иудею V или IV в. до н. э.- автору поэмы об Иове - религиозное свободомыслие, доходившее до сомнения в существовании бога-промыслителя. Известно, что некоторые западные исследователи склонны сопоставлять автора Книги Иова с великим греческим трагиком V в. до н. э. Эсхилом, находя между ними много общего во взглядах на божество, а в Иове обнаруживают черты сходства с Прометеем*. Эсхил в своих произведениях также нередко представлял Зевса злобным, завистливым и мстительным тираном, а Прометей, в сущности, так же несправедливо пострадал от властолюбия главы олимпийских богов, как Иов от деспотического каприза Яхве. Но, как известно, для Эсхила существовал и другой Зевс - творец и причина всего сущего, великий всеведущий и правосудный промыслитель мира, награждающий добродетель и карающий за нечестие. Не так ли обстоит дело и с автором книги об Иове?
______________ * 1 Owen P. The five great skepiical dramas of history. L., 1896; Kallen H. M. The Book of Job as a greek tragedy. N. Y., 1918; Jastrow M. The Book of Job. Chapt. X. (Job and Prometheus).
Действительно, Эсхил, подвергнув критике традиционную религию олимпийских богов и вложив в уста своего Прометея знаменитое "По правде, всех богов я ненавижу", сам приблизился к этическому монотеизму.
Хор в Орестее Эсхила ("Агамемнон", стихи 170- 175; 186-189; 191 - 193) поет:
Кто бы ни был ты, великий бог,
Если по сердцу тебе
Имя Зевса, "Зевс" зовись.
Нет на свете ничего,
----
Что сравнилось бы с тобой...
Через муки, через боль Зевс ведет людей к уму,
К разумению ведет.
----
Поневоле мудрости уча.
Благостно небесное насилье,
Руль миров держащее в руке.
(Перевод С. Апта)
Но в том-то и дело, что в послепленной Иудее идеи этического монотеизма сами уже стали частью официальной религиозной доктрины. Сопоставление автора Книги Иова с Эсхилом может быть в какой-то мере оправдано, если брать книгу в ее позднейшей, обработанной форме, и по существу неверно, если иметь в виду первоначальную поэму и ее основного автора. Этот автор весь свой полемический огонь направляет как раз против идеи этического монотеизма; образ справедливого и милосердного Яхве, созданный пророками VIII-VII вв. до н. э., для него уже как бы не существует, это для него пройденный этап. И уж если сопоставлять автора поэмы об Иове с кем-нибудь из греков, то, скорее, с Еврипидом: оба они творили в условиях, когда их родина оказалась в состоянии тяжелого социального и политического кризиса, во многом определившего и особенности их мировоззрения.
Афинский архонт, ведавший театральными представлениями, не позволил бы, да и афинский зритель не потерпел бы открытой критики традиционной религии со сцены, и Еврипид, если бы даже захотел, не мог пойти на это. Он, как правильно отметил И. М. Тройский, "ограничивается обыкновенно намеками, выражениями сомнения. Его трагедии зачастую построены таким образом, что внешний ход действия приводит как будто к торжеству богов, но зрителю внушается сомнение в их нравственной правоте"* и можно добавить, даже в самом их существовании**. Беллерофонт, герой одноименной трагедии Еврипида, к сожалению, дошедшей до нас только во фрагментах, прямо отрицает существование богов:
______________ * Тройский И. М. История античной литературы.М., 1947. С. 141. ** Т. Гомперц по этому поводу писал: "Что боги с человеческими слабостями и страстями недостойны почитания, . это для Еврипида ясно. Но существуют ли действительно боги, достойные почитания?.. Иногда он верит этому, нередко сомневается" (Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1913. С. 9). См. также: Kimpel В. A philosophy of the religions of ancient greeks and Israelites. Lanham -- N.Y.; L., 1983. P. 281 - 286.
На небе боги есть, так говорят.
Нет! Нет! Нет их! И у кого крупица
хотя бы есть ума, не станет верить
Сказаньям старины. Чтобы моих вам слов
Не принимать на веру - докажу вам.
Тиран людей без счету убивает
И грабит их добро, клятвопреступник
Подчас опустошает целый город,
Злодействуя, и все ж живет счастливей
Безгрешного, покоем наслаждаясь
И без заботы проводя свой век.
Богобоязненных, но очень слабых
Немало мне известно городов,
Они дрожат, подавленные силой
Других держав могучих, но безбожных.
Чтобы окончательно убедиться в своей правоте, Беллерофонт взлетает в небо на чудесном коне. И оказывается, что боги все же существуют! Беллерофонт за свою дерзость терпит жестокое наказание. Здесь многое напоминает Иова: и аргументация, и прямое вмешательство богов, по сути, та же теофания, которая только и смогла положить конец сомнениям героя, но одновременно должна была оставить их в душе думающего читателя или зрителя, поскольку он, читатель или зритель, был достаточно искушен, чтобы явление deus ex machina* воспринять за то, чем оно и было на самом деле, за литературную или сценическую выдумку, между тем как атеистические доводы героя обладали для него самостоятельной убеждающей силой. "Атеистические рассуждения Беллерофонта чрезвычайно логичны и не могут быть опровергнуты сторонниками религиозного мировоззрения",- писал по этому поводу А. П. Каждан**. Тем более неоправданной представляется оценка, которую он дает Книге Иова. По мнению А. П. Каждана, "мировоззрение автора Книги Иова безрадостно: он видит зло и несправедливость в мире и считает, что дьявол творит зло с согласия бога. Автор ищет утешения в реакционной мысли, что божьи дела выше человеческого разума и поэтому человек, как бы плохо ему ни было, должен благословлять имя божье. Книга Иова звала угнетенных к примирению с тяжелой действительностью, объявляя божественными всякое зло, всякую несправедливость"***. В действительности автор поэмы об Иове, судя по всему, вовсе не считал, что человек, даже страдая, должен благословлять имя божье. Это была точка зрения его идейных противников. Было бы также неправильным смешивать Иова - героя древнего предания с Иовом из философской поэмы. Слова "Яхве дал, Яхве и взял, да будет имя Яхве благословенно" произнес первый Иов. Но в поэме на этой позиции стоят как раз оппоненты Иова, его друзья, а сам он в своих речах не только не благословляет Яхве, но хулит его и, без сомнения, отражая взгляды автора поэмы, отрицает всякую пользу от смирения и благочестия. Очевидно, нельзя при оценке идейного содержания Книги Иова упускать из виду ее неоднородный и многослойный состав. Мы уже видели, насколько позднейшие добавления и исправления способны были изменить первоначальный характер поэмы. Но все же, как иногда при расчистке из-под слоя позднейших росписей выступает чудесная древдяя фреска, так и в нынешней Книге Иова среди позднейших и чуждых напластований проглядывают контуры первоначальной поэмы и образа ее героя, того Иова, который вышел из-под пера основного автора и отвечал его замыслу, Иова, посмевшего из "праха и пепла" бросить вызов могучему Яхве и объявить бога неправым.
______________ * В древнегреческом театре появление божества на сцене (или "вознесение" бога) осуществлялось с помощью особого механизма. ** Каждан А. П. Религия и атеизм в древнем мире. М., 1957. С. 206. *** Там же. С. 101.
***
Мало кто из тех, кто занимался в древности или в Новое время исследованием Книги Иова, не сделал попытки проникнуть "в душу ее автора", разгадать, каково все же было отношение Иова и автора поэмы к богу, что в нем преобладало: чувство любви или ненависти, пиетет или пренебрежение, страх или безразличие. И эти попытки приводили к выводам в ряде случаев прямо противоположным. Приведем лишь несколько примеров из работ современных авторов. "У Иова,- писал С. Террьен,- исчезает вера в Бога любви,- отсюда мучения его души"*. С Тёррьеном согласен Линдстром: "Иов знает Бога только как Бога ненависти, как своего врага. Иов увидел в боге имморального Бога (immoral God), причину всего зла на земле и отвечающего за это зло"** Несколько по-иному рассматривает эту проблему М. Ястров: "Для авторов первоначальной Книги Иова тот факт, что в мире злодейство занимает место справедливости,- это серьезная проблема жизни, так как она включает в себя возможность, что во главе Вселенной стоит слепой и жестокий рок вместо любящего Отца человечества. Автор исследовал небеса и обнаружил, что трон милосердия пустует (the questionner scans the heavens and finds the supposed throm of mercy without an occupant), и это открытие глубоко ранило взволнованную душу автора"***. Этим ученым решительно возразил известный библеист Хёльшер. "Мы не поймем поэта,- пишет Хёльшер,- если не признаем, что Иову было дано найти Бога... не как гневного демона, и не только как Бога могучего и справедливого... но как Бога любви и веры"****.
