Пауль Тиллих - Систематическая теология. Т. 1,2

Но тут встает очень важный вопрос. Каким образом Новое Бытие по имени «Христос» может преобразить реальность, если не осталось никаких конкретных черт его природы? Кьеркегор преувеличивает, говоря, что для христианской веры вполне достаточно лишь того простого утверждения, что с 1-го до 30-й годы нашей эры на земле жил Сын Божий. Если Новое Бытие было бы неконкретно, то его новизна была бы пустой. И только в том случае, если существование побеждено конкретно и в его многообразных аспектах, то побеждено оно актуально. Сила, сотворившая и сохранившая сообщество Нового Бытия, является не абстрактным утверждением о его явлении, но образом того, в ком оно явилось. Ни одна из особых черт этого образа не может быть верифицирована с полной определенностью, однако можно определенно утверждать, что посредством этого образа Новое Бытие обладает силой преображать тех, кто им преображен. Это подразумевает, что тут имеется некая analogia imaginis, то есть аналогия между образом и той актуальной личностной жизнью, из которой он возник. Именно эта реальность, встреченная учениками, и создала образ. Он был и все еще остается тем образом, который опосредует преобразующую силу Нового Бытия. Можно сравнить предлагаемую здесь analogia imaginis с analogia entis, однако не как с методом познания Бога, но как со способом (актуально — с единственным способом) говорить о Боге. В обоих случаях невозможно устранить аналогию и прямо постулировать то, что в познании Бога может быть постулировано лишь косвенно, то есть

388

символически и опосредовано верой в познание Иисуса. Однако этот косвенный, символический и опосредованный характер нашего познания не умаляет его истинной ценности, поскольку в обоих случаях то, что дается нам в качестве материала для нашего опосредованного познания, зависит от объекта нашего познания. Тот символический материал, посредством которого мы говорим о Боге, является выражением божественного самопроявления, а тот опосредованный материал, который дан нам в библейском образе Христа, является результатом восприятия Нового Бытия и его преобразующей силы со стороны первых свидетелей. Конкретный библейский материал не гарантирован верой в отношении эмпирической фактичности, но гарантирован в качестве адекватного выражения преобразующей силы Нового Бытия во Иисусе как во Христе. Только в этом смысле вера гарантирует библейский образ Иисуса. И можно показать, что во все периоды истории церкви именно этот образ формировал как церковь, так и христианина; формировал их именно он, а не гипотетическое описание того, что могло бы скрываться за этим библейским образом. Однако образ обладает этой созидательной силой именно потому, что в нем и через него выражена сила Нового Бытия. Эти соображения приводят к разграничению между воображаемым образом и образом реальным. Образ, который существовал в воображении тех же самых современников Иисуса, выражал бы их непреображенное существование и их поиск Нового Бытия. Но он не был бы самим по себе Новым Бытием. Это было удостоверено его преобразующей силой.

Слово «образ» может привести к еще одной аналогии. Те, кто пытается устранить библейский образ для того, чтобы обнаружить «исторического Иисуса» с помощью критического метода, хотят получить фотографию (достоверность которой подтверждена фотографом и, если это возможно, психографом). Всякая хорошая фотография не лишена субъективных элементов, и никто не посмел бы отрицать, что всякое эмпирическое описание исторического образа такими элементами обладает. Поступать наоборот значило бы интерпретировать новозаветный образ в качестве изобразительной проекции опытов и идеалов самых глубоких религиозных мыслителей времени императора Августа. Идеализация в искусстве является аналогом такого подхода. Третий путь - это создание «экспрессионистического» портрета (тут слово «экспрессионистический» употреблено в смысле доминирующего художественного стиля большинства исторических периодов - стиля, который был заново открыт в наше время). При таком подходе художник должен пытаться проникнуть в самые глубины той личности, которую он изображает. А удастся ему это лишь через глубинное соучастие в реальности и в смысле изображаемого человека. Только тогда ему удастся изобразить эту личность так, что ее внешние черты будут и не воспроизведены как на фотографии (или натуралистически имитированы), но и не идеализированы в соответствии с идеалом красоты самого художника. Нет, они будут служить выражением того, что испытал художник через свое соучастие в бытии изображаемого человека. Этот третий путь мы и имеем в виду, когда понятие «реального образа» мы применяем к евангельским рассказам об Иисусе как о Хри-

389

сте. Вместе с Адольфом Шлаттером мы можем сказать, что никого мы не знаем так хорошо, как Иисуса. В отличие от того, как это имеет место по отношению ко всем другим людям, соучастие в бытии Иисуса происходит не в сфере случайной человеческой индивидуальности (к которой никакому другому индивиду никогда не приблизиться вполне), но в сфере его собственного соучастия в Боге — того соучастия, которое, несмотря на тайну отношения каждой личности к Богу, обладает универсальностью, в которой может соучаствовать всякий. Конечно, если иметь в виду историческую документированность, то многих людей мы знаем гораздо лучше, чем Иисуса. Но если иметь в виду личностное соучастие в его бытии, то никого мы не знаем лучше, потому что его бытие - это то Новое Бытие, которое универсально действительно для каждого человека.

Тут стоит упомянуть один очень интересный аргумент против этой позиции. Основан он как на том общераспространенном допущении, что вера по самой своей природе включает в себя элемент риска, так и на том вопросе, который задается исходя из этого аргумента: «Почему бы тогда не пойти еще и на риск исторической неопределенности?» Утверждение о том, что Иисус — Христос, является актом веры и, следовательно, актом отваги и мужества. Это не безоглядный прыжок в темноту, но то решение, в котором элементы непосредственного соучастия (а следовательно, и уверенности) смешаны с элементами чуждости (а следовательно, неуверенности и сомнения). Однако сомнение не противоположно вере;

сомнение - это элемент веры. Следовательно, веры без риска не существует. Риск веры состоит в том, что она может утвердить ложный символ предельной заботы — тот символ, который реально не выражает предельного (как, например, бог Дионис или собственный народ). Однако риск этот принадлежит совершенно иному измерению и кардинально отличен от того измерения, в котором существует риск приятия исторически сомнительных фактов. А если так, то ошибочно считать риск в отношении исторически сомнительных фактов частью риска веры. Риск веры - это риск экзистенциальный; он охватывает всю совокупность нашего бытия, тогда как риск исторических суждений — это риск теоретический, открытый для постоянной научной корректировки. Это два разных измерения, которые никогда нельзя смешивать. Ошибочная вера может разрушить смысл чьей-либо жизни, а ошибочное историческое суждение - нет. Потому-то использование слова «риск» для обоих измерений в одном и то же смысле может привести к неправильному пониманию.

7. Библейское свидетельство об Иисусе как о Христе

Во всех своих аспектах Новый Завет является таким документом, в котором образ Иисуса как Христа является в его изначальной и базисной форме. Все остальные документы, начиная с писаний апостолов и кончая писаниями современных теологов, от этого изначального документа зависят. Новый Завет как таковой является составной частью того события, которое он документирует. Новый Завет представляет собой восприни-

390

мающую сторону этого события и в этом своем качестве является свидетельством его фактической стороны. Если это так, то можно сказать, что Новый Завет в его целостности является базисным документом того события, на котором зиждется христианская вера. В этом отношении разные части Нового Завета друг с другом согласуются. В других же отношениях имеются существенные различия. И все-таки все книги Нового Завета едины в утверждении, что Иисус - это Христос. Желанием так называемой либеральной теологии было получить что-то помимо библейских свидетельств об Иисусе как о Христе. В результате этой попытки первые три Евангелия представлялись до сих пор в качестве наиболее важной части Нового Завета. Такими они и остались в оценках многих современных теологов. Но как только человек понимает, что христианская вера на такой основе построена быть не может, четвертое Евангелие и Послания обретают такую же важность, как и синоптические Евангелия. И тогда становится очевидным, что в решающем вопросе (в вопросе исповедания Иисуса Христом) противоречий между ними нет. Различие между синоптическими Евангелиями и остальными текстами Нового Завета (включая и четвертое Евангелие) состоит в том, что синоптики дают тот образ, на котором основано утверждение о том, что Иисус — это Христос, тогда как в остальных текстах дана разработка этого утверждения и его импликаций как для христианского мышления, так и для христианской жизни. Такое различие ничего не исключает, поскольку различие тут в акцентах, а не в сути. Поэтому Гарнак ошибался, противопоставляя весть, которую принес Иисус, вести о самом Иисусе. Нет никакой существенной разницы между той вестью, которую дал синоптический Иисус, и той вестью об Иисусе, которая дана в Посланиях Павла. Это можно заявить независимо от попыток либеральной теологии лишить первые три Евангелия всех паулинианских элементов. Историческая критика может сделать это с определенной степенью вероятности. Но чем успешнее это делается, тем меньше остается от синоптического образа Иисуса как Христа. Этот образ и Павлова весть о Христе друг другу не противоречат. Свидетельства Нового Завета единодушны в том, что они свидетельствуют об Иисусе как о Христе. Это свидетельство и является основой христианской церкви.