Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3
ig Бог вечен; такова решающая характеристика тех качеств, которые дела-;| ют его Богом. Он не подчинен ни временному процессу, ни — вместе с ним — структуре конечности. Бог как вечный не имеет ни безвременности абсолютного тождества, ни бесконечности чистого процесса. Он «жи-
вой», а это значит, что он имеет в себе то единство тождества и изменчивости, которое характеризует жизнь и которое осуществлено в Жизни Вечной.
Это непосредственно приводит к следующему вопросу: «Каким образом вечный Бог, который является также и Богом живым, соотносится с Жизнью Вечной, внутренней целью всех творений?». Не может быть двух параллельных друг другу вечных жизненных процессов, и Новый Завет прямо исключает эту идею, называя одного лишь Бога «Вечным единым». Единственно возможный ответ состоит в том, что Жизнь Вечная - это жизнь в вечном, жизнь в Боге. Это соответствует утверждению о том, что все временное исходит из вечного и возвращается к вечному, и это согласуется с тем видением Павла, по которому в предельном осуществлении Бог будет все во всем (или всем для всего). Можно было бы назвать этот символ «эсхатологическим панэнтеизмом».
Существуют, однако, и такие проблемы, которые возникают в связи с тем местом, которое это решение должно занимать в системе теологического мышления в целом, и было бы уместным рассматривать их в последнем разделе теологической системы. Первой проблемой является смысл предлога «в», который употребляется тогда, когда мы говорим, что Жизнь Вечная — это жизнь «в» Боге.
Первый смысл предлога «в» в выражении «в Боге» тот, что это «в» указывает на творящий источник. Он указывает на присутствие всего того, что обладает бытием в божественном основании бытия, — на то присутствие, которое имеется в форме потенциальности (в классической формулировке это понимается как присутствие в божественном уме сущностей, вечных образов или идей всего сотворенного). Второй смысл предлога «в» тот, что это «в» указывает на онтологическую зависимость. Здесь «в» указывает на неспособность чего-либо конечного существовать без поддерживающей силы постоянной божественной созидательности -даже и в состоянии отчуждения и отчаяния. Третий смысл предлога «в» указывает на «в» предельного осуществления, на состояние эссенциали-зации всех творений.
Это тройственное качество «в» временного в вечном указывает на ритм как Божественной Жизни, так и жизни универсальной. Можно было бы рассматривать этот ритм как путь от сущности к эссенциализации через отчуждение в существовании. Это путь от чисто потенциального через актуальное разделение и воссоединение к осуществлению помимо разделения потенциальности и актуальности. Поскольку как последовательность мышления, так и то религиозное выражение, в котором предвосхищается осуществление, подталкивают нас к отождествлению Жизни Вечной с Божественной Жизнью, то было бы уместно поставить вопрос об отношении Божественной Жизни к жизни творения в состоянии эссенциализации или в Жизни Вечной. Подобного вопроса и не избежать (как это показывает история христианского мышления), и в то же время невозможно ответить на него иначе, кроме как в терминах высочайшего религиозно-поэтического символизма. Мы уже касались этого вопроса в нескольких пунктах (в частности, при обсуждении тринитарного символизма и божественного блаженства). Блаженства нет там, где нет преодоления противоположной возможности, и нет жизни там, где нет «инако-
сти». Тринитарный символ Логоса как начала божественного самопроявления в творении и спасении вводит в Божественную Жизнь тот элемент инакости, без которого она не была бы жизнью. С Логосом дан и универсум сущности, «имманентность созидательной потенциальности» в божественном основании бытия. Творение во времени создает ту возможность самореализации, отчуждения и примирения творения, которая, в эсхатологической терминологии, является путем к эссенциализации от сущности через существование.
При таком подходе мировой процесс что-то значит для Бога. Он не
является той отдельной самодостаточной сущностью, которая, движимая прихотью, творит то, что хочет и спасает тех, кого хочет. Скорее вечный акт творения движим любовью, обретающей свое осуществление только через другого, который обладает свободой отвергнуть и принять любовь. Бог, так сказать, подвигает к актуализации и эссенциализации все то, что обладает бытием. Ибо вечным измерением того, что совершается в универсуме, является сама Божественная Жизнь. Таково содержание божественного блаженства.
Такие формулировки касательно Божественной Жизни и ее отношения к жизни универсума, казалось бы, трансцендируют возможность человеческих утверждений даже и в пределах «теологического круга». Представляется, будто они грубо вторгаются в тайну божественной «бездны». Теология, отвечая на подобную критику, должна указать, во-первых, на то, что используемый ею язык символичен; благодаря ему мы избегаем опасности подчинения предельной тайны субъект-объектной схеме, что превратило бы Бога в объект анализа и описания. Во-вторых, теология должна ответить на то, что во всеобъемлющем символизме подлинный религиозный интерес сохраняется, то есть сохраняется утверждение предельной серьезности жизни в свете вечного; ибо тот мир, который лишь внешен Богу, но внутренне не соединен с ним, в конечном счете является божественной игрой, о которой Бог сущностно не заботится. Является, безусловно, библейским то представление, согласно которому многообразно акцентируется бесконечная забота Бога о его творении. Если мы разрабатываем концептуальную импликацию этой религиозной уверенности (а именно такова функция теологии), то это побуждает нас давать подобные данным здесь формулировки. И здесь может быть дан третий ответ на критику той универсальной теологии, которая объемлет и Бога, и мир, — тот ответ, который решительно трансцендирует как чисто антропоцентрическую, так и чисто космоцентрическую теологию и выражает геоцентрическое видение смысла существования. Хотя большинство тех соображений, которые приводились в рамках теологического круга, и относится к человеку и его миру в их отношениях к Богу, однако наше заключительное замечание нацелено в противоположном направлении и касается Бога в его отношении к человеку и его миру.
Хотя это может быть сделано лишь в терминах тех символов, которые интерпретировались как ответы на вопросы, имплицитно заключенные в человеческом существовании, однако это может и должно быть сделано в той теологии, которая начинает с анализа человеческих условий. Ибо в такой теологии религиозные символы с легкостью могут неверно пониматься как продукты произвольного человеческого воображения. Это
особенно справедливо в отношении таких эсхатологических символов, как «будущая жизнь». А если так, то адекватно использовать те эсхатологические символы, которые обращают нас от человека к Богу, что даст нам возможность рассматривать человека в его значении для Божественной Жизни и ее вечной славы и блаженства.
Примечания
' Вера: «Динамика веры» (New York, 1957).
2 «end» — переводится с английского и как «конец», и как «цель» (Прим. пер.).
3 Систематическая теология, т. I., с. 166-167, 194.
Комментарии
''подобный аргумент можно использовать против всех систем... от Оригена, Григория и Иоанна Дамаскина до Бонавентуры, Фомы и Оккама и, наконец,, до Кальвина Иоанна Герхарда и Шлейермахера.
Григорий— Св. Григорий Богослов (Назианзин) (329-389), один из «трех великих каппадокийцев», «вселенских учителей» Восточной Церкви (наряду со св. Василием Великим и св. Григорием Нисским). Из сочинений св. Григория Богослова особенно важны «Пять слов о богословии», давшие ему имя «Богослова».
Иоанн Дамаскин - византийский богослов. Отец Церкви VIII в. Главные сочинения: «Источник знания» (включает три части: «Диалектику», «Книгу о ересях» и «Точное изложение православной веры»).
Бонавентура (1221-1274) - католический святой, монах-францисканец, богослов («doctor seraphicus»). Основное сочинение — «Путеводитель души к Богу» («Itinerarius mentis in Deum»).
Оккам, Уильям — см. коммент.8' к I т., часть II.
^Луллий, Раймунд— см. коммент.э6' к I т.. Введение. 3" Историка-критическая «библейская теология» — см. коммент. 20' ко II т.
4' эсхатон — от греч. έσχατοη — последний; έσχατον — «последняя вещь», «последнее» как субстантивированное прилагательное. См. об этом: «Систематическая теология», часть V, гл. ΙΙΙΑ.
51«а-кайрос», кайрос — о понятии «кайроса» см. «Систематическая теология», часть У.гл. 11А,3.
Ср. также: «Кайрос в его уникальном и универсальном смысле есть, для христианской веры, пришествие Иисуса Христа. Для философа истории кайрос в его общем и специфическом смысле есть каждый поворотный момент в истории, когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, — кайрос, решающий судьбу нынешней ситуации, есть приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автономной культуры» (П. Тиллих, Кайрос. (пер. О.Я. Зоткиной). - П. Тиллих. Избранное. Теология культуры. М., 1996.- С. 231).
