Α. Спасский - Α. Спасский История догматических движений в эпоху Вселенских соборов
Безъ сомнения, эти грубыя меры, принятыя Феодосиемъ противъ еретиковъ, не прошли безъ энергичнаго протеста со стороны гонимыхъ. История знаетъ объ этомъ очень мало; еретическихъ мартирологовъ никто тогда не хотелъ писать. Убийство Евсевия самосатскаго, бунтъ въ Константинополе при возведении Григория Богослова, краткия за–мечания Сократа и Созомена, что вследствие изгнания еретиковъ произошли смятения въ Константинополе и въ другихъ городахъ, сожжение дома Нектария въ отсутствие императора изъ столицы — вотъ небольшой рядъ фактовъ, свидетельствующихъ, что и для государственной власти борьба съ еретиками не обошлась даромъ» Съ другой стороны, и тяжесть гонений не следуетъ преувеличивать: еретиковъ изгоняли изъ городовъ, запрещали имъ составлять собрания и строить молитвенные дома, лишали некоторыхъ гражданскихъ правь, но личныя убеждения оставались неприкосновенными. Да и перечисленныя сейчасъ строгия узаконения противъ еретиковъ на практике исполнялись не строго. Правителямъ провинций нужно было угрожать строгимъ наказаниемъ, чтобы побудить ихъ къ преследованию еретиковъ. Префектъ Каппадокии Олимпий, «вопреки царскимъ постановлениямъ», спокойно относился къ македонианскимъ рукоположениямъ, совер–шеннымъ во вверенномъ ему диоцезе. Евномия Феодосий отправилъ въ ссылку за то, что, живя въ Константинополе, онъ делалъ особыя собрания въ предместьяхъ и частныхъ домахъ и публично читалъ свои поучения, склонившия многихъ къ его убеждениямъ, но евномиане тотчасъ–же нашли ему преемника. Были и более курьезные случаи: свое распоряжение о недопущении вторичнаго крещения, направленное противъ донатистовъ, Грацианъ передалъ для исполнения викарию Африки, Флавиану, который самъ быль донатистомъ. Но историческое значение притеснений, примененныхъ Феодосиемъ и западнымъ императоромъ Грацианомъ ко всемъ противникамъ церковнаго учения, заключалось не въ той или другой степени ихъ тяжести, а въ томъ, что они и эти омертвевшие остатки старыхъ догматическихъ партий, разсеявъ ихъ по разнымъ уголкамъ империи, лишили ихъ всякаго церковнаго значения. Свою роль въ ходе догматическихъ движений IV века они уже выполнили, и имъ не оставалось ничего большаго, какъ сойти съ исторической сцены, предоставивъ на ней место другимъ деятелямъ.Окидывая ретроспективнымъ взглядомъ весь пройденный путь, мы ставимъ последнюю точку съ невольнымъ уважениемъ и удивлениемъ предъ той широтой мысли, глубиной содержания и разнообразиемъ воззрений, съ какимъ выступаетъ предъ нами богословское творчество древней церкви. Получивъ мощный толчекъ въ учении апологетовъ, впервые въ идее Логоса объединившихъ христианство и всю эллинскую культуру въ одно неразрывное целое и въ Лице Христа указавшихъ центръ интеллигентнаго развития всего человечества, богословская мысль въ древней философии нашла неисчерпаемый источникъ для теоретическаго выражения своего собственнаго содержания. Въ этомъ отношении по энергии творчества, по литературной плодовитости и идейному богатству первые четыре века христианства представляютъ собой нечто единственное и исключительное во всей истории древняго человечества, напоминающее разве только первый расцветъ греческой философии на почве Эллады. Въ страстномъ напряжении разрешить труднейшия проблемы христианской религии, приблизить ихъ къ человеческому познанию и примирить съ лучшими результатами современной имъ науки, церковные писатели первыхъ трехъ вековъ, — каждый въ отдельности, — выступаетъ со своей оригинальной системой и своимъ самобытнымъ религиознымъ мировоззрениемъ. На протяжении несколькихъ десятилетий одинъ типъ решения сменяется другимъ еще более своеобразнымъ и оба, сливаясь въ третий, порождаютъ четвертый опытъ. Богословская работа идетъ впередъ въ все более усиливающейся энергии и прогрессивномъ направлении. Все философския системы древности нашли въ ней свое отражение, и Платонъ, Аристотель, Филонъ, стоики и Плотинъ должны были принести ей свои жертвы. Въ IV–мъ веке предъ нами выступаютъ уже не отдельные лица, а целые школы и сложныя направления, и возникаетъ новая сила—государство, регулирующее догматическия движения, но и она на первыхъ порахъ не наносить ущерба свободе мысли. Богословское творчество развивается по своимъ собственнымъ законамъ и съ неубывающей энергией, и борьба между догматическими париями также производится на философской почве. Изъ всехъ философскихъ системъ древности богословская мысль наиболее склоняется къ неоплатонизму и, устранивъ после долгихъ споровъ изъ области теологии стоицизмъ (савеллианство) и Аристотеля (арианство), въ своихъ конечныхъ результатахъ сближается съ нимъ. Чтобы дать надлежаoую оценку этому на первый взглядъ, быть можетъ, для многихъ нашихъ читателей поразительному и непонятному факту нужно, прежде всего, обратить внимание на особенности самой системы Платона. Вся проникнутая насквозь религиознымъ характеромъ, поставлявшая своей высшей целью спасение души, она въ своемъ учении о Боге, какъ непостижимомъ по своему существу и въ то же время высочайшемъ добре и красоте, и проявлена Его въ трехъ божественныхъ ипостасяхъ, представляла собой какъ бы метафизическую параллель къ теоретической стороне христианской религии. Полагая высшую задачу человеческой жизни на земле въ уподоблении Богу и требуя отрешения отъ всего чувственнаго и порочнаго, отъ всякихъ земныхъ привязанностей и удовольствий, безстрастия и самоуглубления она близко соприкасалась съ нравственнымъ идеаломъ тогдашняго христианства, принимавшаго все более и более аскетический оттенокъ. И лучшие церковные люди той эпохи не смущались этимъ сходствомъ, а напротивъ, гордились имъ и видели въ немъ высший успехъ и подтверждение правильности cвоихъ воззрений. Если, какъ мы видели, Григорий Богословъ, прямо констатируетъ формальное тожество воззрений на Троицу между неоплатонизмомъ и христианствомъ, указывая въ то же время и глубокую разницу между ними, то Григорий Нисский тоже самое утверждаетъ относительно нравственнаго учения неоплатонизма: «нравственная естественная философия, — говорить онъ, имея въ виду именно учение Плотина, — даже высокому по жизни можетъ служить сожительницей, подругой и сообщницей жизни». Нашему времени, затвердевшему въ религиозномъ формализма» и омертвевшемъ догматизме, трудно понять эту свободу мысли, царившую въ древней церкви, которая, создавая живую и свежую атмосферу, обезпечивала широкий просторъ для богословекаго творчества. Чуждаясь всякихъ насильственныхъ меръ, древняя церковь въ своихъ собственныхъ недрахъ, въ лице своихъ же членовъ, находила мощный отпоръ къ отражению противныхъ ея учению воззрений и не только усвоила лучшие результаты ихъ творчества, опиравшагося yа современную имъ филоссфию, признавъ ихъ непоколебимыми истинами, но и память большинства изъ нихъ почтила именами отцовъ и учителей церкви. Воззрение на христианство, какъ на философию, высказанное еще апологетами и развитое каппадокийцами, показываетъ, что эти лучшие церковные люди понимали догматическую сторону церковнаго вероучения, какъ науку, при разработке которой каждый вправе пользоваться всеми находящимися въ его распоряжении средствами, и самъ никейский соборъ, внесший въ свой символъ метафизический терминъ: όμοούσιος, торжественно подтвердилъ это право на пользование «естественной философией». Разсматриваемый съ этой точки зрения, фактъ влияния эллинской философии на христианство является лишь нагляднымъ подтверждениемъ той универсальности, въ какой съ самой первой поры выступаешь христианская религия на исторической сцене, ея необыкновенной способности воспринять въ себе все лучшие элементы современяаго ей мира, усвоить себе и связать съ собой неразрывною связью.
Съ другой стороны и значение обсуждаемаго факта не должно быть преувеличиваемо. При всемъ формальномъ сходстве между неоплатонизмомъ и христианствомъ, въ ихъ конечныхъ итогахъ, въ самомъ существе ихъ учения обнаруживается громадная разница. Мы уже излагали учение Плотина о Единомъ. Единое выше ума и мысли; никакие психические и логические процессы неприложимы къ нему; оно не имеетъ ни воли, ни добродетели, ни самосознания и выше всего этого. Сопоставляя съ этимъ воззрениемъ Плотина на Единое христианское учение о Боге, не трудно видеть всю разделяющую имъ пропасть. Какъ бы далеко не заходили церковные писатели въ абстрагировании понятия о существе Божиемъ, сколь бы недоступнымъ человеческому познанию и неопределимымъ они его не считали, — они всегда признавали, что Божеству всецело присуще самосознание и самоопределение, всеведение и всемогущество. Три ипостаси, въ которыхъ проявляется Божественная сущность, — Отецъ, Сынъ и Св. Духъ, — суть три самосознательные, разумные и самостоятельные Лица, — вотъ основной тезисъ христианскаго воззрения на Троицу, резко отделяющий его отъ метафизической триады неоплатонизма. И если Плотинъ склоненъ былъ приписать мировой душе личное бытие, то, по мысли его, оно является лишь результатомъ низшаго положения души въ триаде, приближающей ее къ чувственному миру. Таже черта наблюдается и въ богословскихъ системахъ первыхъ трехъ вековъ. Абстрактное стоическое (Тертуллианъ, модалисты, Савеллий) и аристотелевское (Павелъ самосатский и лукианисты) Божество у нихъ является личностью, наделенною всеми абсолютными свойствами. Въ этомъ отношенш и самый фактъ влияния эллинской философии на церковную догматику получаетъ совершенно новый смыслъ. Онъ былъ не превращениемъ христианства въ эллинизмъ, а наоборотъ: обращениемъ эллинизма въ христианство. Метафизическия идеи философии, пересаживаемыя въ христианскую церковь, здесъ перерождались и получали другой высший и духовный смыслъ и, какъ въ другихъ областяхъ жизни, такъ и здесь, въ сфере философии, христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала ихъ сообразно своему собственному духу, и усвоила себе, какъ принадлежащую себе собственность. Падение эллинской философии, последовавшее такъ быстро после Плотина и Порфирия объясняется не столько общимъ упадкомъ философскаго гения эллинизма, сколько именно темъ опустошениемъ, какое произвело въ немъ христианство, отнявъ у него лучшие элементы.
