Мирча Элиаде - Шаманизм: Архаические техники экстаза
15. Об иранских элементах в монгольском языке см. B. Laufer, Sino-Iranica, "Field Museum of Natural History, Anthropological Series", XV, 3, Chicago, 1919, p. 572-576. Cм. O. Menchen-Helfen, Manichaeans in Siberia ("Semitic and Oriental Studies Presented to William Popper on the Occasion of His Seventy-Fifth Birthday, October 29, 1949", ed. E. J. Fischel, Berkeley amp; Los Angeles, 1951, p. 311-326), о согдийских наскальных памятниках IX века на юге Сибири. См. также P. Pelliot, Influence iranien en Asie centrale et en Extreme-Orient, "Revue d'histoire et de litterature religieuse", Paris, 1912.
16. Kai Donner, La Siberie, p. 215-216.
17. См., например, F. B. Steiner, Skinboats and the Yakut "Xayik", "Ethnos", IV, 1939, p. 177-183.
18. В неопубликованном еще эссе, вратце пересказанном Шмидтом (W. Schmidt, Der Ursprung, III, p.334-338), Гас (A. Gahs) утверждает, что прототипом шаманского бубна в Центральной и Северной Азии был двойной тибетский бубен. Широкогоров (Psychomental Complex, p. 299) согласен с гипотезой Шмидта (Der Ursprung, III, p. 338), согласно которой круглый бубен с деревянной ручкой - тибетского происхождения - первым попал в Азию, а также к чукчам и эскимосам. Азиатское происхождение эскимосского бубна предложил также Тальбитцер (W. Thalbitzer, The Ammasalik Eskimo, part 2, demi-volume 2, p. 580). Копперс (W. Koppers, Probleme der indischen Religionsgeschichte, p. 805-807) согласен с выводами Широкогорова и Гаса относительно южного происхождения шаманского бубна, но считает, что его прообразом был не тибетский бубен, а скорее бубен в форме решета, встречающийся также у магов архаических народов Индии (санталы, мунды, бхилы, байги). В связи с шаманизмом этих туземных народов (на который тоже, впрочем, большое влияние оказала индийская магия), Копперс (Koppers, Probleme, p. 810-812) задает вопрос о том, существует ли какая-либо органическая связь между тюрко-татарским корнем кам и группой слов, обозначающих магию, мага или страну магии на языке бхилов (kamru - "страна магии" и т. д.) и санталов (kamru - родина колдовства, Kamru - первый маг, и т. д.), а также хинди (Камруп, санскритское Камарупа и т. д.). Автор высказывает предположение (p. 783) о возможном южноазиатском происхождении слова kamaru (kamru), преобразованного позже народной этимологией в Камарупа (название округа Ассама, знаменитого большой популярностью шактизма). О шаманизме мундов см. J. Hoffmann, Encyclopaedia Mundarica, II, p. 422 sq.; Kopers, Probleme, p. 801 sq. См. также A. Gahs, Die kulterhistorischen Beziehengen der ostlichen Palaosibirier zu den austrischen Volkern, insbesondere zu jenen Formosas, "Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien", LX, 1930, p.3-6.
19. См. H. Findeisen, Schamanentum, p. 18 sq.; F. Hanchar, The Eurasian Animal Style and the Altai Complex, ("Artibus Asiae", XV, Leipzig, 1952, p. 171-194); K. J. Narr, Nordasiatisch-europaische Urzeit in archaologischer und volkerkundlicher Sicht ("Studium generale", VII, 4, Berlin, 1954, p. 193-201); id., Interpretation altstenzeitlicher Kunstwerke durch volkerkundliche Parallelen ("Anthropos", L, 1955, p. 513-545), p. 544 sq. См. также A. M. Tallgren, Zur westsibirischen Gruppe der "Schamanistischen Figuren" ("Seminarium Kondakowianum", IV, Praha, 1931.
20. Horst Kirchner, Ein archaologischer Beitrag, p. 279 sq. ("булавы" = нем. "Kommandostabe", франц. "batons de commandement"). Ср. S. Giedion, The Eternal Present, I: Beginnings of Art, New York-London, 1962, I, p. 162 sq.
21. См. репродукцию в Findeisen, Schamanentum, fig. 14; cf. Ibid., p. 158 sq.
22. Karl J. Narr, Barenzeremoniell und Schamanismus in der Alteren Steinzeit Europas "Saeculum", X, 3, Friburg-Munchen, 1959, p. 233-272.
23. Ibid., p. 260, 271.
24. С хронологией Нарра согласился Клосс (A. Closs, Das Religiose im Schamanismus, "Kairos", II, Salzburg, 1960, p. 29-38). В этой статье автор обсуждает несколько недавних интерпретаций шаманизма: Findeisen, A. Friedrich, Eliade, D. Schroeder, Stiglmayr.
25. Напомним, что истории религий известны разного рода descensus ad inferos. Достаточно сравнить нисхождение в Ад Иштар или Геракла с экстатическим нисхождением шаманов, чтобы увидеть разницу. См. М. Eliade, Naissanses mystiques, p. 126 sq., 188 sq.
26. Как убедительно показал Доминик Шродер, "одержимость" как религиозное переживание обладает определенным величием: речь идет в конечном счете о воплощении "духов", то есть о том, чтобы сделать "духовный мир" присутствующим, живым и "реальным"; см. Dominik Schroeder, Zur Struktur des Schamanismus, p. 865 sq. Возможно, что "одержимость" - чрезвычайно древнее религиозное явление. Но его структура отличается от религиозного переживания, характерного для собственно шаманизма. Кроме того, мы можем себе представить, как "одержимость" могла развиться из экстатического опыта: в то время, когда душа (или "главная душа") шамана путешествует в верхних или нижних мирах, "духи" могут завладеть его телом. Трудно, однако, вообразить обратный процесс, поскольку после того, как духи "овладели" бы шаманом, стал бы невозможным персональный экстаз, то есть вознесение на Небо и нисхождение в Ад. Именно духи через "одержимость" вызывают и кристаллизуют религиозный опыт. Кроме того, существует некоторая "легкость" "одержимости", контрастирующая с драматичным и полным опасностей характером шаманских посвящений и дисциплины.
Эпилог
Нет перерыва в истории мистики. Мы уже несколько раз замечали в шаманском экстазе "тоску по раю", напоминающую один из старейших типов христианского мистического переживания1. "Внутренний свет", играющий принципиальную роль в индийской мистике и метафизике, как и в христианской мистической теологии, был засвидетельствован, как мы видели, уже в эскимосском шаманизме. Добавим, что магические камушки, которыми фаршируется тело австралийского знахаря, тоже определенным образом символизируют "застывший свет"2.
Но шаманизм важен не только своим местом в истории мистики. Шаманы сыграли существенную роль в защите психической монолитности общества. Это непревзойденные воины в борьбе с демонами; не менее эффективно противостоят они также болезням и черным магам. Образцовой фигурой шамана-мастера является Дто-мба Ши-ло, мифический основатель шаманизма на-кхи, неутомимый истребитель демонов (см. выше). Большое значение боевых элементов в некоторых типах азиатского шаманизма (копье, кольчуга, меч и т. д.) объясняется необходимостью борьбы против демонов, настоящих врагов человечества. В общем можно сказать, что шаман защищает жизнь, здоровье, плодородие, мир "света" - от смерти, болезней, бесплодия, несчастья, от мира "тьмы".
Воинственность шамана иногда становится агрессивной манией; в некоторых сибирских традициях шаманы неустанно сражаются друг с другом в облике животных. Но подобного рода агрессивность скорее исключительна; она свойственна некоторым видам сибирского шаманизма и венгерскому тальтосу. Принципиальной и универсальной является борьба шамана с тем, что мы могли бы назвать "силами Зла". Нам нелегко вообразить, что значил такой мастер для архаического общества. Это, прежде всего, уверенность, что люди не одиноки в чуждом мире, окруженные со всех сторон демонами и "силами Зла". Кроме богов и сверхъестественных существ, к которым обращаются молитвы и которым приносятся жертвы, существуют еще "специалисты по священному", люди, способные "видеть духов, возноситься на Небо и встречаться с богами, спускаться в Ад и бороться с демонами, болезнями и смертью. Принципиальная роль шамана в защите психической целостности общества зиждется прежде всего на уверенности людей в том, что один из них сможет им помочь в критической ситуации, вызванной обитателями невидимого мира. Чрезвычайно утешительной и укрепляющей является убежденность, что один из членов общества может видеть то, что закрыто и невидимо для остальных, а также приносить непосредственные и точные сообщения из сверхъестественных миров.
Именно благодаря способности путешествовать в сверхъестественные миры и видеть сверхчеловеческие существа (богов, демонов, души умерших и т. п.) шаман мог внести решающий вклад в познание смерти. Вероятно, многие элементы "погребальной географии", как и некоторые темы мифологии смерти, являются результатом экстатических переживаний шаманов. Видимый шаманом мир и существа, встречаемые им во время экстатического путешествия в потусторонний мир, подробно описаны самими шаманами во время транса или после него. Неизвестный и страшный мир смерти приобретает форму, организуется вокруг специфических образцов, чтобы в итоге проявить собственную структуру и со временем стать близким и достижимым. В свою очередь, существа, населяющие мир смерти, становятся видимыми; они приобретают формы, ведут себя как определенные личности, имеют даже свою биографию. Постепенно мир умерших становится познаваемым, а сама смерть расценивается прежде всего как ритуал перехода к духовному способу бытия. Таким образом, рассказы об экстатических путешествиях шаманов приводят к "одушевлению" мира умерших, обогащая его чудесными формами и личностями.
Мы уже упомянули о совпадении между рассказами о шаманских экстазах и некоторыми эпическими темами из устной литературы3. Приключения шамана на том свете, испытания, которым он подвергается во время своих путешествий в Преисподнюю и вознесений на Небо, напоминают приключения персонажей из народных сказок и героев эпической литературы. Весьма вероятно, что многие "темы" или эпические мотивы, как и многие персонажи, образы и стереотипы эпической литературы, имеют экстатическое происхождение в том смысле, что они заимствованы из рассказов шаманов о путешествиях и приключениях в сверхчеловеческих мирах.
Возможно, что и предэкстатическая эйфория составляла один из универсальных источников лирической поэзии. Подготавливая транс, шаман бьет в бубен, вызывает своих духов-помощников, говорит "на тайном языке" или "языке животных", наследуя крики животных, особенно пение птиц. В конце он достигает "второго состояния", стимулирующего лирическую поэзию и языковое творчество. И в наши дни поэтическое творчество является актом совершенной духовной свободы. Поэзия обновляет язык, становясь его продолжением; каждый поэтический язык является прежде всего тайным языком, то есть творением собственного мира, мира совершенно закрытого. Самый чистый поэтический акт является пробой нового сотворения языка на основе внутреннего переживания, которое - как и экстаз или религиозное вдохновение "примитивных" людей - открывает самую глубину вещей. Именно из этого рода языковых творений, ставших возможными благодаря предэкстатическому "вдохновению", выкристаллизовались позже "тайные языки" мистиков и традиционные аллегорические языки.
