Николай Сагарда - Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие
Таким образом, первое определение Бога то, что Он есть Отец Слова, в Котором Он имеет Свое „откровение“, но откровение, обладающее конкретным существованием, как живое, т. е. истинно и действительно существующее, полное той жизни, которая принадлежит Богу Отцу.
Σοφία — Премудрость Божия есть сумма божественных представлений, божественных намерений, божественных планов и ведение всех способов осуществления их. В Св. Писании она рассматривается в ее проявлении в творении мира и промышлении о нем, в целесообразном устройстве, в правовом и нравственном порядке и особенно в домостроительстве спасения человека. При этом уже в Ветхом Завете Премудрость мыcлилась не как свойство только Божие, но как объективно живое существо: Притч. 8, 21 сл., Иов. 18, 24 сл., и в Новом Завете это наименование в таком его значении перенесено на Христа, как воплощенное осуществление божественных планов относительно спасения человека: 1 Кор. 1, 24. В символе св. Григория о Премудрости в ее отношении к миру говорится во второй части его; здесь же, как и в наименовании λόγος, разумеются глубины божественной премудрости в самом божественном существе. Таким образом, второе Лице Св. Троицы есть сама божественная Премудрость, объемлющая в Себе все, что–только мыслимо в этом понятии.
Как λόγος имеет при себе существенное определение в ζώντος, так в параллель к нему и при σοφίας св. Григорий ставит ύφεστασις. Ύφίστημι, с производным от него ύπόστασις, обозначает собственно то, что стоит под чем-нибудь, что дает ему реальность и делает его тем, что оно есть; отсюда оно должно обозначать „нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт не существует, т. е. только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество, т. е. явлению“ [876]. Следовательно, ύφιστημι устанавливает не только реальность существования, но и его самостоятельность, его индивидуальность. Правда, такое значение терминов ύφίστημι и ύπόστασις окончательно установилось в церковном богословском языке только во второй половине IV века [877], а до этого времени ύπόστασις употреблялось как тожественное с ούσία, или же смешивалось с ним; однако индивидуалистический оттенок, который всегда содержался в глаголе ύφίστασθαι [878], выступал и значительно раньше, и если у Оригена он не заключает еще в себе той определенности индивидуального содержания, какую получил у отцов IV века, то несомненно, что и у него в ύπόστασις преобладает момент „бытия самостоятельного“, в смысле καθ’ έαυτό ύπαρχον, — ипостась, как такая, которая по самой своей природе должна быть существом конкретным, не тожественным с другими [879].
Таким образом несомненно, что и в символе ύφεστώσης при σοφία; имеет своим назначением указать на Премудрость, как имеющую самостоятельное, ипостасное бытие. В этом отношении св. Григорий точно воспроизводит мысль своего учителя, который решительно отклонял подозрение, что он считает Премудрость абстрактным понятием: „пусть никто не думает, — говорит он, — что, называя Сына Премудростью Божией, мы признаем его чем-то не субстанциальным, т. е., что под Ним мы, напр., разумеем не живое премудрое существо, а нечто такое, что делает премудрыми тех, которые делаются способными к усвоению его значения“. Единородный Сын Бога есть его Премудрость, существующая субстанциально, и есть ипостась [880]. Премудрость имеет свою ипостась не в простых представлениях Бога и Отца, по аналогии с человеческими помышлениями, — она есть бестелесная сущность разнообразных мыслей Божиих, обнимающих основы всего, живая, и как бы одушевленная [881].
Третье определение — καί δυνάμεως, имеющее свой источник в 1 Кор. 1, 24, изображает Бога, как Отца той силы Божией, которая может осуществить все предначертания божественной Премудрости во всех областях божественной деятельности. Но так как и здесь св. Григорий продолжает говорить о внутренне–божественных отношениях, то и δύναμις указывает на полноту божественной силы независимо от ее проявления в мире. Богатство и глубина этого определения могут быть поняты при свете следующего величественного умозрения Оригена: „нужно представить себе силу Божию (virtus Dei = ή τού θεού δύναμις), κοторая составляет основу жизни и деятельности Бога (qua viget), — ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою Он все держит и управляет… От всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и, так сказать, мощь (vigor), которая имеет свою собственную ипостась. Хотя эта мощь происходит из этой силы, как хотение из мысли, однако и само хотение Божие становится тоже силою Божией. Таким образом, является другая сила, существующая в своей особности, или, по выражению Писания, некоторое испарение первой, нерожденной силы, от нее получающее свое бытие и сущность, — и нет времени, когда бы ее не было“ [882]. Проф. В. В. Болотов так комментирует эти слова Оригена осносительно силы Божией: „черты, в которых она описывается, таковы, что трудно провести отчетливую границу между этою силою и самым существом Божиим: virtus, qua Deus viget, — сплав которой — так сказать — сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное его проявление. Из этой силы рождается, как испарение Сын, и этот акт представляется в таких подробностях, которые выясняют его глубокое значение во внутренней жизни Божества; в этом акте энергия божественной силы является абсолютно полною, — Сын есть испарение всей, целой этой силы, столь великой, столь безмерной, — и всецело интенсивной: Сын есть цвет, есть мощь, vigor всей этой силы, qua Deus viget“ [883].
Св. Григорий, несомненно, усвоил от Оригена это возвышенное и чрезвычайно содержательное понимание „Силы“Божией, — на это указывает и место, какое занимает δύναμις в ряду определений Сына в символе. К. Каспари обращает внимание на порядок рассматриваемых определений и предлагает такое объяснение: „автор исповедания — говорит он, — уклоняясь от 1 Kop. 1, 24, поставил σοφίας ϋφεστώσης пред και δυνάμεως άϊδίου, и не сказал σοφίας ϋφεστώσης, λόγου ζωντος, что было бы логичнее и подлинно по-Оригеновски; первое он, по–видимому, сделал потому, что σοφίας ϋφεστώσης естественнее примыкать к λόγου ζώντος (λόγο; и σοφία о Сыне связаны между собою); а второе, вероятно, сделал потому, что ради 1 Кор. 1, 24 не хотел отделять σοφία от δύναμις“ [884]. Это объяснение нам представляется искусственным, так как расположение понятий в символе ставит в зависимость от совершенно случайного сочетания терминов в памяти автора. Нам кажется, что порядок терминов имеет более естественные основания и более глубокий смысл, и именно на почве оригеновских воззрений. По учению Оригена, из множества наименований, какие усвояет Сыну Св. Писание, первоначальным и непроизводным определением Сына можно — назвать только Премудрость, которая является началом представлений о Нем [885]; Слово же только возвещает истину и Премудрость [886]. Таким образом, Сын называется Словом, потому что Он есть откровение ума Отца; но так как мысль богаче языка, то наименование его Премудростию обозначает Сына, как совершенное выражение ума Отца. Что такое отношение между определениями λόγος и σοφία правильно с точки зрения александрийского богословия второй половины III века, это подтверждается фрагментом из Ипотипос Феогноста Александрийского [887]. Писания, — говорит он — именуют Сына Словом и Премудростью (λόγον καί σοφίαν)), — Словом потому, что Он исходит (έξιόντα) из ума Отца всего, ибо [ясно, что] Слово есть совершеннейшее рождение ума (τό γάρ κάλλιστον γέννημα του νου τόν λόγον είναι). Но Слово есть также Образ (είκών), ибо Ему одному только вверено изнесение вовне мыслей, находящихся в уме. Однако слова у нас возвещают только отчасти и то, что возможно, а нечто оставляют невысказанным, сохраняющимся только в уме. Но самосущее Слово Божие [дает совершенное выражение всему содержанию божественного ума] [888]. Посему Слово называют и Премудростью, так как это лучше может указывать на множество содержащихся в Нем мыслей“. Следовательно, Слово и Премудрость— оба обозначают Сына, но Слово, так сказать, более обращено вовне, а Премудрость — внутрь Божества. Такое понимание несомненно нужно возводить к самому Оригену, который говорит, что наименование Премудрости Словом Божиим должно разуметь в том смысле, что „Премудрость открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божией Премудрости: Она называется Словом, потому что служит как бы толкованием тайн Духа“ [889]. Естественно поэтому, что св. Григорий от Слова, Которое выражает, переходит к Премудрости, Которую Оно выражает.
