Пауль Тиллих - Систематическая теология. Т. 1,2
3. Конечность и отчуждение
а) Смерть, конечность и вина. — Отчужденный от предельной силы бытия человек детерминирован своей конечностью. Он предоставлен своему естественному року. Он пришел из небытия и в небытие возвращает-ВД. Он находится под властью смерти и одержим тревогой перед лицом неизбежной смерти. А это фактически и является первым ответом на вопрос об отношении между грехом и смертью. В соответствии с библейской религией утверждается, что человек по своей природе смертей. Учение о бессмертии как о естественном качестве человека не является Учением христианским, хотя, возможно, оно и принадлежит Платону. Но Даже Платон заставляет Сократа ставить под вопрос те самые аргументы в пользу бессмертия души, которые Сократ развивает в спорах накануне собственной смерти. Конечно, то качество вечной жизни, которое он
345
приписывает душе, мало похоже на расхожие верования многих христиан относительно «той жизни». Платон говорит о соучастии души в вечном царстве сущностей (идей), о ее «выпадении» из этого царства и ее возможном возвращении туда, хоть это и не царство в сколько-нибудь пространственном или временном смысле. В библейском рассказе о рае дается весьма отличная от этой интерпретация отношения между Падением и смертью. Библейские символы еще дальше отстоят от расхожего образа бессмертия. Согласно Книге Бытия, человек возникает из праха и в прах возвращается. Он обладает бессмертием только до тех пор, пока ему позволено вкушать от древа жизни - от того древа, которое дает божественную пищу или пищу жизни вечной. Смысл символов тут очевиден. Соучастие в вечном делает человека вечным; отделение от вечного оставляет человека в его естественной конечности- А если так, то с этими идеями согласуется как то, что отцы ранней церкви называли сакраментальную пищу Тайной Вечери «лекарством бессмертия»14', так и то, что восточная церковь сосредоточила Весть Христа на его воскресении как на таком моменте, когда вечная жизнь дается тем, кто в противном случае был бы предоставлен естественной смертности. В отчуждении человек связан своей конечной природой — неизбежностью умирания. Грех не порождает смерть, но дает смерти ту силу, которая побеждается только соучастием к вечном. Та идея, что Падение физически изменило клеточную или психологическую структуру человека (и природы?) не только абсурдна, но и противоречит Библии.
Если человек предоставлен своей «необходимости умереть», то сущностная тревога по поводу небытия преобразована в ужас смерти. Тревога по поводу небытия разлита во всем конечном. Осознанно или неосознанно она сказывается во всем процессе жизни. Она постоянна как сердцебиение, хотя человек и не всегда ее осознает. Тревога принадлежит как потенциальному состоянию спящей невинности, так и тому получившему ответ и решенному единству с Богом, которое выоажено в образе Иисуса как Христа. Драматическое описание тревоги Иисуса по поводу неизбежной смерти подтверждает универсальный характер отношения между конечностью и тревогой.
В условиях отчуждения тревога имеет иной характер, который придает ей элемент вины. Утрата человеком потенциальной вечности переживается как нечто такое, за что он несет ответственность, несмотря на универсальность трагической актуальности этого. Грех - это жало смерти, а не ее физическая причина. Он преобразует тревожное осознание неизбежности собственной смерти в болезненное осознание утраченной вечности. Именно поэтому тревога перед лицом неизбежной смерти может быть связана с желанием избавиться от своего «само-я». Человек жаждет самоуничтожения для того, чтобы избежать смерти в ее природе -· не только как конца, но и как вины. В условиях отчуждения тревога по поводу смерти сильнее, чем тревога по поводу уничтожения. Это делает смерть злом, структурой деструкции.
Преобразование эссенциальной конечности в экзистенциальное зло — это самая общая характеристика состояния отчуждения. Совсем недавно оно описывалось как в христианских, так и в нехристианских исследованиях человеческой ситуации, а в последнее время и очень впечатляю-
346
ще - в экзистенциалистской литературе. Такие описания приемлемы (и крайне важны!) для теологии в том случае, если сохранено четкое разграничение между конечностью и отчуждением, что было показано на примере исследования смерти. Если же этого не делается, то описание, какие бы неоценимые данные оно ни содержало, должно быть пересмотрено в свете учения о творении и о разграничении между эссенциальным и экзистенциальным бытием.
б) Отчуждение, время и пространство. — Ни одно из описаний структур зла не может быть исчерпывающим. Этим можно заниматься бесконечно. Этому посвящены неисчислимые страницы произведений мировой литературы всех времен и народов. Постоянно совершаются все новые и новые открытия действия зла. Примеров тому множество в литературе библейской, хотя немало их как в литературе других религий, так и в произведениях светской культуры. Теология должна учитывать эту универсальность осознания форм зла. Она не может их исчислить, но она может и должна показать некоторые базовые структуры. В качестве структур зла они являются и структурами самодеструкции. Они основаны на структурах конечности, однако они дополняют их разрушительными элементами и преобразуют их так же, как вина преобразует тревогу смерти.
Категориальная природа конечности (включая время, пространство, причинность и субстанцию) действительна в качестве структуры всего творения в целом. Однако функция категорий конечности в условиях существования меняется. В этих категориях выявлено единство бытия и небытия во всех конечных сущих. Потому-то они и порождают тревогу. Впрочем, они могут быть утверждены мужеством в том случае, если имеется опыт преобладания бытия над небытием. В состоянии отчуждения соотнесенность с предельной силой бытия утрачена. В этом состоянии категории контролируют существование и вызывают в отношении себя двоякую реакцию — сопротивление и отчаяние.
Когда время опытно переживается без «вечного сейчас» посредством присутствия силы само-бытия, оно познается в качестве чистой прехо-дящести без актуального присутствия. Оно воспринимается (как это выявляется в мифах о богах времени) в качестве демонической силы, разрушающей то, что она же и создала. Попытки человека воспротивиться ей оказываются безуспешными. Человек старается продлить отведенный ему краткий отрезок времени; он старается заполнить этот миг как можно большим количеством преходящих вещей; он старается создать для себя память в том будущем, которое ему не принадлежит; он воображает и продолжение своей жизни после конца своего времени, и бесконечность без вечности.
Таковы формы человеческого сопротивления той предельной угрозе небытия, которая подразумевается категорией времени. Прорыв этого сопротивления во многих его формах является одним из элементов структуры отчаяния. Порождает отчаяние не опыт времени как такового, но скорее поражение, понесенное в сопротивлении времени. Само по себе это сопротивление порождено сущностной принадлежностью человека вечному, его исключенностью из вечного в состоянии отчуждения и его желанием преобразовать преходящие мгновения отведенного ему времени в длящееся настоящее. Его экзистенциальное нежелание принять
347
свою временность делает для него время демонической структурой деструкции.
Когда пространство опытно переживается без «вечного здесь» как при- ;
сутствия силы само-бытия, оно опытно воспринимается как простран- i ственная случайность, то есть как отсутствие того необходимого места, 1 которому принадлежит человек. Пространство воспринимается в качестве , результата игры божественно-демонических сил (Гераклит), что означает | игнорирование какой бы то ни было внутренней соотнесенности личное- ] ти с физическим, социальным или психологическим «местом, на котором человек стоит». Человек пытается этой ситуации сопротивляться. Он пы- . тается в абсолютном смысле сделать определенное место своим. Эта жажда проявляется во всякой тоске по окончательному «дому». Но человека ждет неудача: он так и остается «странником на земле» и, наконец, «место его уже не будет знать его» (Иов). Исход будет таким же, если человек попытается сделать своими как можно больше пространств — посредством либо актуального, либо воображаемого империализма. Он подменяет измерение «вечного сейчас» измерением «универсального здесь». Он пытается сопротивляться тому пространственному «помимо всякого другого», которое включает его конечность, но терпит поражение и погружается в отчаяние предельной неукорененности.
Подобные наблюдения можно было бы сделать и в отношении других категорий — например, в отношении попытки человека сделать себя абсолютной причиной в противовес той бесконечной цепи причин, в которой он является лишь одной из многих; или, например, в отношении его же попытки наделить себя абсолютной субстанцией в противовес исчезновению субстанции вместе с акциденциями. Эти попытки являются выражениями осознания человеком своей потенциальной бесконечности. Однако они неизбежно терпят неудачу, если предпринимаются в отсутствие основания всех причинных зависимостей и всех акцидентальных изменений. Лишенный силы само-бытия человек не может противиться элементу небытия как в причинности, так и в субстанции, и крах его сопротивления становится еще одним элементом в структуре отчаяния.
