Иван Ильин - Основы христианской культуры
Не всякий человек способен иметь религиозное сомнение, но только тот, кто живет религиозным строительством своей личности. В области религиозных представлений, понятий и теорий у людей бывает множество праздных, внедуховных, обывательских, рассудочных «сомнений». Люди очень часто подходят к религиозным содержаниям, — к вере, к откровению, к молитве, к таинствам, к храму, к обряду, к богословским учениям, — с обычной, повседневной, мелко-плоской и пошлой, рассудочной и совершенно не духовной установкой, и пытаются толковать и разрешать эти вопросы «о́рганами» нечистыми, не верными, внедуховными, бескрылыми, бессердечными и, в сущности — мертвыми.[355] И то, что они называют иногда «сомнением», совсем не заслуживает этого серьезного и ответственного наименования…
Религиозное сомнение есть состояние автономного опыта; у гетерономно-верующего не может быть сомнений: вместо него и за него будет сомневаться его «авторитет». Именно поэтому появление в душе религиозного сомнения означает нередко начало автономного религиозного опыта. Дело в том, что религиозное сомнение разрешимо только через опыт, сосредоточенно и благоговейно направленный на религиозный Предмет («предметная интенция»); оно успокаивается только от непосредственного и подлинного созерцающего удостоверения. Душа человека, раз почувствовавшая и осознавшая, что ей необходимо для веры и для окончательного религиозного самовложения — объективное основание, начинает опасную борьбу за такое основание и может получить его только сама и от самого Предмета. Откровение дается человеку именно для угашения его религиозного сомнения. И напрасно апостола Фому называют «неверным» или «неверующим»: стоя перед лицом неслыханного, невероятного, почти непредставимого события, он искал предметного удостоверения и не встретил отказа, но, удостоверившись, воскликнул: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:26–28). «Увидеть» (т. е. осязать раны Христа) дано было только апостолам; другие же должны удостоверяться нечувственным, духовным опытом, и, по слову Христа, они «блаженны» (Там же, 29): ибо духовное откровение выше осязаемого удостоверения. Но погасить сомнение без откровения человеку не дано в земной жизни, а строить религиозный опыт и религию на безответственном легковерии — значит «строить дом на песке» (Мф 7:26–27).
И вот, когда человек начинает в своем опыте борьбу за религиозное удостоверение, то он имеет тем больше надежды на успех, чем интенсивнее, чем глубже, чем пóдлиннее и искреннее его сомнение. Тогда оно становится зовом, исканием, просьбой, молитвой. Он «просит», и ему «дается»; он «ищет», и «находит»; он «стучит», и ему «отворяют» (Мф 7:7–8). Настоящее религиозное сомнение есть, прежде всего, интенсивная и подлинная жажда узреть Бога. Душа, так сомневающаяся, не может быть ни безразличной, ни пассивной: самое сомнение ее есть живая сосредоточенность на Предмете и направленность в Его сторону; это есть разновидность предметной воли, это есть интенциональное состояние религиозного опыта. Это сомнение деятельно, настойчиво; оно в тревоге и напряжении; ему важно, ему необходимо разрешиться в положительную или в отрицательную сторону.
Вот почему религиозное сомнение не сводится к «сознаванию» или «пониманию» религиозной проблемы, к «исследованию» или «анализу». Самый утонченный философский аналитик или «конструктор» может оказаться бесплодным в созерцании и ведении. Кто сомневается в религиозной области, тот, правда, поглощен «проблемой», и можно сказать, что он носит в себе «опыт проблемы»; но к этому необходимо добавить нечто гораздо большее: этот «опыт проблемы» должен стать для него центральным содержанием сердца, созерцания и воли.
Оказывается, что настоящее сомнение в религиозной сфере — религиозно не только по содержанию и по предмету, но и по характеру самого акта: по своей силе и остроте, по подлинности, по интенсивности и цельности. Воля к предметовидению захватывает душу человека до глубины, и она оказывается одержимой религиозным Предметом, как еще проблематическим содержанием. Это отнюдь не парадокс, не игра словами и не преувеличение. Настоящее религиозное сомнение есть как бы огонь, снедающий душу и образующий в ней живое и подлинное средоточие, сердцевину бытия.
Вот почему нелепо и фальшиво говорить,[356] будто религиозное сомнение — «сомневаться во всем и даже в самом себе». С одной стороны, сомнение, «сомневающееся во всем», есть состояние не духовное, а душевно-патологическое: от него нельзя отправляться, на нем нельзя строить, его нужно лечить как проявление неврастении, психостении или даже умопомешательства. Живой и здоровый дух никогда не будет сомневаться во всем, ибо он в самом себе таит критерий сердечного удостоверения и созерцающей очевидности. Сомнение во всем — беспредметно, а потому и не духовно. Он не событие в жизни духа, а болезнь души или выдумка отвлеченного ума. С другой стороны, живое и духовное сомнение никогда не будет сомневаться в себе самом, т. е. в том, сомневается оно вообще, или, может быть, вовсе даже и не сомневается. Религиозное сомнение есть мучительное состояние интенционально созерцающего, но еще не удостоверенного сердца; эта мука будит волю к удовлетворению, и невозможно сомневаться ни в этой муке, ни в этой воле. Тот, кто описывает это иначе, никогда не испытывал религиозного сомнения; он говорит не из религиозного опыта, а из отвлеченной конструкции или из душевной болезни. И слова его мертвы и фальшивы.
В религиозном сомнении человек уже одержим тем самым Предметом, в котором он сомневается и о котором все еще не решается сказать — ни «да», ни «нет». Эта одержимость есть сама по себе, — до наступления религиозной очевидности и без нее — религиозное событие: это есть подлинный и драгоценный духовный опыт, он строит личный дух и определяет судьбу его носителя. В религиозном сомнении человек приобретает некий центр жизни и бытия. Это сомнение столь подлинно и интенсивно, что сомневающийся дух находит в нем подлинную сердцевину своей жизни: свою духовную любовь и свою духовную волю.
Пусть это средоточие слагается в переживании Бога, еще только как «предмета проблематического»: до очевидности и без очевидности. Однако, раз возникнув в душе, оно сообщает ей некоторую сосредоточенную собранность, некую созерцающую и напряженно внемлющую интенсивность, некий духовный строй, а это безусловно необходимо для того, чтобы сомнение творчески разрешилось и чтобы душа узрела Божие бытие.
Замечательно, что великие созерцатели, исходившие подобно Блаженному Августину и Декарту из религиозного сомнения, испытывали именно это потрясающее и в то же время созидательное действие своего предварительно-неуверенного, вопрошающего состояния; и действие это, — по источнику, по силе, по благотворности, — было божественного происхождения. Огонь их религиозного сомнения не только открывал им метафизически-духовную подлинность их собственного бытия, — ибо подлинная жажда Бога сама по себе создает религиозный центр личности, — но он давал им в этом живое чувствование Божия бытия, Его силы, Его веяния, Его присутствия и Его воли. Им открывалось, что подлинная воля к достоверному ви́дению Бога — еще человечна по субъекту и по эмпирически-земной оболочке, но уже благодатно-божественна по источнику, по благотворности и по духовной силе.
Образно выражаясь, можно было бы сказать: настоящее религиозное сомнение есть состояние огненное, подобное «неопалимой купине»; и огонь этого сомнения призван дать человеку первый луч очевидности, падающий в отверзтое око его духа и пронизывающий его душу до дна.
Философски выражаясь, следует сказать: есть сила религиозного сомнения, скрывающая в себе благодатную, — божественно-сильную и божественно-благотворную волю к боговосприятию. Пережить сомнение о Боге, полное религиозной жажды и воли, значит пережить очевидный опыт Божьего действия и проявления, а следовательно и Божьего бытия.
Иными словам: кто истинно сомневается в бытии Божием, тот уже имеет Бога в самом акте своего сомнения. Ибо истинно-религиозное сомнение есть уже начавшийся опыт религиозной очевидности.
