A.B. Ломанов - Христианство и китайская культура
Рейхельт призывал миссионеров подходить к верующим буддистам «с симнатией, используя точки соприкосновения, существующие у всех великих религиозных систем, в то же время Depno обозначая уникальность христианства и показывая им, что высшие чаяния могут быть исполнены в Иисусе Христе, всеохватывающем Слове Бога, Вечном Логосе, «сияющем во тьме» и ^освещающем каждого человека, приходящего в мир». Мы твердо верим, что все благое и истинное в любой религии и культуре происходит от Христа — Вечного Логоса, через которого произошли все вещи и в ком они имеют свою настоящую жизнь и свет» (цит. по [Covell 1986，с. 128]). Опираясь на Евангелие от Иоанна, Рейхельт доказывал, что зерна истины есть и в нехристианских религиях, которые должны быть использованы при подготовке носителей других культур к принятию христианства. Он настойчиво проводил в жизнь свой план по приведению к вере буддистов, которых называл даою — «друзьями Дао» или, в случае евангельского толкования понятия дао, «друзьями Логоса». Рейхельт уделял огромное внимание тем носителям китайской культуры, что еще не приняли крещение, но уже почувствовали интерес к Новому Завету и его учению. Он полагал, что для таких людей Христос сможет стать полной реализацией и воплощением Дао, присутствующим во всех трех религиях Китая. Рейхельт признавал важность «космического опыта», получаемого последователями иных религий, хотя и не считал его равным обретению новой жизни во Христе, тем не менее все же присутствующего в китайских религиях в виде «скрытого Логоса». Отмечая, подобно своим предшественникам, обилие заимствований из буддизма в китайском христианском лексиконе, он предлагал продолжить этот прервавшийся процесс[95]. Однако попытки Рейхельта видеть вокруг себя лишь «точки соприкосновения» различных религий привели к тому, что современники обвинили его в излишнем смешении истин буддизма и христианства, которые при таком синтезе утрачивали аутентичность для обеих сторон.
В то время как протестанты все активнее искали пути «отуземливания» (бэнъсэхуа) христианства, католическая церковь с некоторым запаздыванием начала собственные поиски способов его «китаизации». В начале XX в. «католическая евангелиза–ция Китая была нацелена на необразованных крестьян в деревне» [Wiest 1988, с. 74], что отличало ее от более «сбалансированной» стратегии конца XVII — середины XVIII в., когда одна часть миссионеров вела работу с массами в сельских районах, а другая, состоявшая преимущественно из иезуитов, работала в городах над христианизацией китайского общества «сверху». Уже во второй половине XIX в. обнаружилось, что «идеальным католическим миссионером в Китае был не интеллектуал, чья западная академическая подготовка и совершенное знание китайской классики привлекали бы образованных городских жителей, но скорее первопроходец, способный смешаться с китайскими погонщиками буйволов и крестьянами» [там же, с. 75].
Однако борьба за души образованных городских слоев и политической элиты, активно развернутая протестантами, убеждала католиков в необходимости изменения методов и содержания их работы. В начале XX в. возникло понимание того, что если католическая церковь желает укрепить свои позиции в Китае, то она должна найти выход на образованные городские слои, стоящие на переднем крае трансформации общества. В качестве примеров практической реализации этой политики можно указать на появление в 1903 г. иезуитского Университета Аврора в Шанхае, созданного с участием Ма Сянбо, а также на открытие в 1911 г. патером Винсентом Леббе первого католического публичного лекционного зала в Тяньцзине и основание им же в 1915 г. первой китайской католической ежедневной газеты И ши бао. В 1926 г. папа римский интронизировал в епископы шестерых китайцев, что должно было продемонстрировать стремление Ватикана создать китайскую католическую церковь. Однако «ни одному из этих епископов не был доверен значительный викариат. Важнейшие посты по–прежнему занимали иностранцы, и девять десятых епископов были по–прежнему иностранного происхождения и подданства» [ЬаЮигеие 1929, с. 727].
Вдохновленные примером протестантов, научившихся снимать разногласия и согласовывать свои действия в Китае, католики также решили создать общенациональную координирующую структуру, что завершилось проведением в 1924 г. в Шанхае заседания Генерального Синода. Помимо шумных мероприятий в связи с посвящением католических миссий в Китае Деве Марии на этом совете было решено принять единый общенациональный катехизис для замены приблизительно ста, находившихся в то время в обращении. Действуя во исполнение резолюции, апостолический легат Константини созвал специальный комитет для написания официального катехизиса. Традиционные серии вопросов и ответов были опубликованы в 1934 г. под названием «Катехизис» (Яоли еэньда), а из 377 вопросов стандартного издания 87 были собраны в «Упрощенный катехизис» (Цзянъянъ яоли) для детей и малограмотных взрослых. В конце 1928 г. патер Лео Ван Дайк создал китайский катехизис с 40 цветными иллюстрациями (Вэньда сянцзе, Тяньцзинь), которые можно было использовать отдельно как плакаты, изображавшие католицизм частью китайской жизни. Едва ли не впервые на большинстве картинок были изображены не европейцы, а китайцы, китайский оттенок был привнесен даже в иллюстрации к Ветхому и Новому Заветам[96].
В конце 1920–х годов бельгийский католический миссионер Жозеф Руттен пришел к выводу, что церковь должна создать свою элиту из верных прихожан, прежде чем принятие католицизма будет считаться в Китае респектабельным выбором. По его мнению, главным препятствием на пути роста числа неофитов было явно выраженное среди китайцев чувство стыда, которое он толковал как самую достойную эмоцию. Пока христиане в Китае пребывают в меньшинстве, друзья и близкие будут смотреть на неофита как на человека с претензиями или неуравновешенного типа, его неловкие ответы на вопросы друзей вызовут сарказм. К тому же в Китае уже три столетия публикуются антихристианские брошюры, что усиливает отчуждение со стороны потенциальных членов церкви и их друзей. Многие взрослые китайцы просто стыдятся войти в церковь, совершить поклон, молиться — им кажется, что на них смотрит весь мпр. Руттен заключил, что с таким чувством стыда церковь должна бороться (см. [Lutz 1965，с. 30—31]〉，и предложил сосредоточиться на увеличении рядов и повышении качества китайской элиты среди католической общины, весьма немногочисленной на фоне колоссального населения страны. Если бы это произошло, то «в глазах всех подлинных патриотов такая элита стала бы не только олицетворением защиты для христианского меньшинства, но также наиболее стабильной и славной частью всей нации. Когда элита будет создана, ни один патриотический китаец не будет думать об оскорблении или унижении христиан, более того, никто не будет думать об оскорблении или унижении Китая!» [там же, с. 33].
Одним из представителей этой католической элиты стал в первой половине XX в. Лу Чжэнсян, смело заявивший: «Я конфуцианец, поскольку моральная традиция, на которой я был воспитан, глубоко проникает в природу человека и ясно прослеживает линию его поведения по отношению к Творцу, его родителям, его друзьям, индивидам и обществу. Я христианин н католик, поскольку Святая Церковь, предуготовленная с начала человечества, основанная Иисусом Христом, Сыном Божиим, божественно просвеи;ает и поддерживает души людей, давая окончательные ответы на все наши высшие мысли, на все наши лучшие чаяния, на все наши вдохновения, на все наши нужды» [Dom Pierre C61estin Lou Tseng–Tsiang J948, с. 64–65]. Лу Чжэнсян подчеркивал позитивное христианское значение китайского понятия о сыновней почтительности, связывающей человека с социальным и семейным бытием, определяющей духовную и моральную жизнь человечества, видя здесь источник устойчивости китайской цивилизации. Он активно боролся за перевод богослужения с латыни на китайский язык и крайне сожалел, что католическая литургия не смогла приспособиться к китайскому литературному языку, «восхитительно подходящему к григорианскому распеву», оставив богослужение «закрытой книгой для желтой расы». Лу Чжэнсян отдавал себе отчет в том, что изменение языка богослужения может вызвать «страх отделения церкви в Китае от остальной церкви таким образом, что дальневосточное христианство лишится тех благ, которыми в ходе истории обогатилась вселенская церковь» [там же, с. 88–89]. Однако он настаивал на том, что желание дать китайцам понятную религиозную практику на их родном языке не должно исключать глубокого знакомства и участия китайских католических священников в церковном наследии или их братских отношений с епископатом II клириками всей церкви.
