Григорий Нисский - Избранные творения
32. Сказанное им повторим опять: «они не помнят, — говорит он, — что здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси». О каком изволении говорит сочинитель? Очевидно, о том, исполнения которого не хочет Господь, говоря Отцу: «не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42). Понимает ли Аполлинарий, в какое противоречие впадает его речь? Приближается страдание, и пока еще не приступил предатель со множеством (народа), в то время и происходит сие моление. Кто же молится, человек или Бог? Если он думает, что молящийся есть Бог, то усматривает в Нем немощь, одинаковую с человеческой. И какой же Он Бог, когда в Себе не имеет ничего доброго, но нуждается в высшей помощи? Далее, как Божество осуждает Собственное изволение? Добро или зло было то, чего Он хотел? Если добро, в таком случае зачем не приводится к концу то, чего Он желал? А если зло, то какое у Божества общение со злом? Но, как сказал я, (сочинитель) не понимает, что его речь впадает в противоречие. Ибо если изречение: «не Моя воля, но Твоя да будет» принадлежит Единородному Богу, то сия речь, по некоему противоречию, вращается сама в себе и не имеет никакой твердости. Потому что не желающий исполнения своей воли желает, конечно, того самого, чтобы не исполнилось то, чего желает. К какому же концу будет вести такое моление: хочу, чтобы не исполнилось то, чего хочу? Очевидно, (моление) превратится в противоречие желаемому, и слушающий такую молитву должен будет прийти в затруднение по отношению к тому и к другому (смыслу молитвы). Что бы Он ни сделал, но исход молитвы всегда будет несогласен с хотением молящегося. Исполнит волю молящегося? Но он молится, чтобы не было того, чего желает. Не исполнит желаемого? Но молящийся желает, чтобы было ему то, чего он не желает; так что как ни принять моление, оно не будет иметь определенного смысла, противореча самому себе и само себя разрушая. Для таких затруднений, представляемых речью, может существовать одно разрешение — истинное исповедание тайны, а именно, что страх страданий составляет принадлежность человеческой немощи, так и Господь говорит: «дух убо бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41), а подъятие страдания по домостроительству есть дело Божия хотения и могущества. Итак, поелику иное — хотение человеческое, а иное — хотение Божеское, то усвоивший Себе наши немощи одно говорит как человек — то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как Восхотевший для спасения людей привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее (хотения) человеческого. Сказав: «не Моя» (воля), Он означил сим словом (хотение) человеческое, а прибавив: «Твоя», указал на общение с Отцом Его собственного Божества, у которого по общению естества нет никакого различия в изволении, ибо, говоря о воле Отца, сим означил и волю Сына. А сия воля состоит в том, что Он «всем человеком хощет спастися, и в разум истины прийти» (1 Тим. 2:4), что могло исполниться не иначе как чрез попрание смерти, которая была преградой для жизни. А смиренные речения, выражающие человеческий страх и состояние (страха), Господь усвояет Себе, дабы показать, что Он имел истинно нашу природу, чрез приобщение (нашим) немощам заверяя действительность Своего человеческого естества.
33. «Но, — говорит Аполлинарий, — то, что было восприято в единение с Ним, принадлежало не человеку от земли, как они думают, но Богу, сшедшему с небеси». В этих словах неудовлетворительность и темнота изложения вводит в заблуждение относительно последовательности хода мысли того, кто следит за написанным, если только мысль не вполне закрывается сбивчивостью выражения. Он говорит, что «оные означающие страдания речения принадлежат не человеку от земли, но Богу, сшедшему с небеси». Из доселе сказанного явно желание Аполлинария утвердить мысль, что Божество подвержено страданиям. А затем он затемняет мысль нелепыми выражениями. Ибо, сказав: «то, что было воспринято в единение с Ним», прибавляет: «принадлежало Богу, сшедшему с небеси». Перелагая это в более ясную речь, иной сказал бы так, что не человек так говорил, но чрез человека глаголал Бог, воспринявший видимый образ в единение с Собой. Откуда же воспринят был этот человек? От земли? Он отрицает это. А если на небесах он имел бытие, то не от человек. Остается сказать: ниоткуда, чем утверждается, что видимое (во Христе) было мнимым, а не истинным, ибо что ниоткуда, то совсем и не существует. Но в прибавленных им словах он именует сего человека сшедшим с небеси. Однако же Мария была на земле, на земле был вертеп, земные и ясли. Как же он переселяет к нам человека с небеси на землю? Тогда как все Писание исповедует Деву, рождение, плоть, пелены, сосцы, ясли, человеческий образ жизни, Аполлинарий, все это отвергая, измышляет в своем сочинении иного человека, не имеющего происхождения и с нашим естеством несродного.
34. Впрочем, оскорбления, какие он вплетает среди своей речи, полагая, что чем более осыпает нас злословиями, тем сильнее утверждает свое нелепое учение, я думаю, каждый здравомыслящий должен презреть и предоставить вниманию читателей судить, кто исказитель апостольской веры: мы ли, которые, по слову Павла, разумели по плоти Христа, но ныне к тому не разумеем (2 Кор. 5:16), или он, который постоянно как прежде совершения спасения человеков, так и после оного вводит в свои речи своего «плотяного бога». Присовокупляет к сему и хулу на Христа со стороны иудеев, именно название Его ядцею и винопийцею (Мф. 11:19), и говорит, что это есть необходимо в человеке. Итак, что это за человек, порицаемый иудеями за пищу и питие? Употреблял ли оные Он или нет? Но если не употреблял, то был только призраком человека, а если употреблял, то употребляемое Им в пищу и питие было земное, но небесное земным не питается. Какое противоречие в нелепости! При суждении об одном и том же предмете в какие впадает он противоположные крайности! То представляет Явившегося во плоти выше естества человеческого, то поставляет Его ниже людей, лишая самой лучшей стороны естества человеческого. Ибо самая лучшая часть в нашей природе есть ум, но плоть, в которой Бог явился, говорит, не имела оного. И это ясно усиливается доказать в следующих далее рассуждениях, в которых, дабы подробное исследование нелепостей не показалось кому излишним, мы проследим сказанное им только вкратце. Ибо, опять наполнив свое сочинение множеством оскорблений, он направляет против нас такую речь, — говорит, что неправы те, кои говорят, что единение плоти и восприятие человека одно и то же. Я же, хотя речь моя покажется и несколько грубой, не скрою истины, что ни того, ни другого из сказанных речений язык наш с точностью определить не может. Ибо какое различие между единением плоти и восприятием человека, нелегко объяснить близко к уразумению, потому что единение многоразлично понимается: по отношению к числу, виду, естеству, занятиям и наукам, по отношению к свойствам добродетели и порока и стремлениям к ним. Итак, нужно, чтобы нам объяснили, какое здесь разумеется единение плоти: с самой собой или с другим. Также и относительно восприятия человека — как оно бывает, кто, откуда, как, кем и каким образом восприемлется, равно и предшествующее нам тоже неизвестно. Посему, доколе он будет произносить о тайне слова, не растворенные Божественной солью Писания, мы обуявшую соль внешней мудрости оставим на попрание верным. Кто из евангелистов говорил о единении плоти? Какое апостольское писание научило нас буквально такому выражению: «восприятие человека»? Какой закон, какие пророки, какое богодухновенное слово, какое соборное постановление предало на! оное? Впрочем, из сих двух речений одно он приписывает нам, а другое называет своим, но какое из них присваивает себе, доселе верно не знаем. Ибо мы или ни того, ни другого себе не усвояем, или оба, потому что различия ни в одном из них по отношению к другому никакого найти нельзя; и единение бывает с чем–либо, и восприятие, конечно, есть восприятие чего–либо; каждое указывает на отношение к другому: и восприявший соединяется с восприятым, и соединяющееся соединяется чрез восприятие.
35. Но он говорит, что мы признаем два лица: Бога и восприятого Богом человека, а он думает и говорит иначе: называет его соделавшимся плотью (σαρκωθεντα) и не отличным от бестелесного, но одним и тем же по подобию нашей жизни во плоти. Опять представляет нам несостоятельные рассуждения в защиту своих бредней. «Плотяной» его «бог», естественно, не может быть простым, потому что плоть никто не может представить простой, а что не просто, то не может не быть сложным; он же говорит, что (Божество) едино так же, как един каждый из нас, состоящий, по его словам, из духа, души и тела. Теперь в первый раз мы знакомимся с новым видом счисления, узнавши, что разделенное на три различного рода части составляет единицу. Но о вымышленном им духе отлагаем речь до другого времени. По простейшему же известному нам делению человека, какое принимают очень многие, мы признаём, что он состоит из разумной души и тела. Каким же образом мы назовем два одним, когда Апостол в каждом из нас ясно усматривает двух человеков в том месте, где говорит: «аще и внешний наш человек тлеет», разумея тело, «обаче внутренний обновляется по вся дни» (2 Кор. 4:16), указывая надушу. Если бы даже, по Аполлинарию, было три человека — два, конечно, невидимых, а один видимый, то и тогда, сколько бы он ни утверждал своего мнения примером нашей природы, два называя одним, его опровергает Павел, разделяя человека в двойственном значении. Итак, поелику он подтверждает свои слова примером взятым от человеческой природы, то с опровержением оного, конечно, опровергается и сказанное им. Говорит же он следующее: «как человек есть един, состоя из духа, души и тела..» Я желал бы, чтобы Аполлинарий определил прежде, из какого тела, откуда взятого и когда образовавшегося, и из какой души, разумной ли и человеческой или неразумной, т. е. скотской, думает он, составлен оный человек, и затем уже влагал бы в него разумную часть, которую он называет чем–то отличным от духа, в нас именуя умом, а в нем — Богом. Ибо если бы мнение о каком–то образовании небесного человека по подобию земного было признано за доказанное им прежде, то мы, наученные сей новой мудростью, последовательно пришли бы к нелепому вымыслу, что земной род людей состоит из разумной души и тела, но есть еще род небесных людей, у которых душа неразумна, тело человеческое, а вместо ума Бог примешивается к существу души и тела. К числу сих–то людей относит Аполлинарий явившегося на земле (Господа). Но как существование такого рода людей не доказано, да и нет их, а рожденный от Девы отвергается как не причастный даже естеству нашему; то я почитаю нелепым и непоследовательным называть телом то, что не есть тело, а душою человеческой — что не есть душа. Ибо кто не признаёт душу разумной, тот, конечно, не согласится признать ее и человеческой. Если же это не так, то какое приложение имеет оное трехчастное деление человека, коего две части суть человек, а третья — Бог? «Ибо, — говорит, — не был бы он в подобии человека, если бы не был умом, облеченным плотью, как человек». Был ли лишен ума Тот, в Котором Бог примирил мир себе, этого сказать не могу, но что пишущий это был вне ума в то время, когда писал сие, об этом, если не скажу я, возопиют самые его сочинения. Как может сделаться подобным человеку Тот, Кто есть нечто иное, чем человек, совершенно отличное от нашей природы? Ибо если человек состоит из разумной души и тела, а в вымышленном им человеке нет ни оного тела, ни души, то каким образом примет подобие человека то, что чуждо нашей природе? Но он называет его не человеком, но говорит, что он был как бы человек, не имеющий ума, облеченный плотью. Эти слова и убеждают меня в безумии писавшего оные. Как может уподобиться какой–либо природе то, что оной совсем непричастно? Да и что это за ум, облеченный плотью, тесно с нею соединенный, не отделяемый от нее, но всегда таковым пребывающий? Не из такого ли же он и происходит? Ибо плоть не может и родиться иначе, как только от плоти, как говорит негде Спаситель, что «рожденное от плоти, плоть есть» (Ин. 3:6). Или впоследствии делается таковым? Но в какую же плоть облекшись, он является во плоти? В ту ли, которая существует? Но она происходит из такой же плоти. Или в несуществующую? Но тогда его нельзя назвать имеющим плоть (ενσαρκος), потому что от несуществующего не мог он и заимствовать сего имени.
