Михаил Тареев - Искушения Господа нашего Иисуса Христа

Гипотеза Хюнефельда покоится на многих предположениях, которых мнимые основания лежат вне области евангельской истории об искушении и которые в соприкосновении с этою областью оказываются крайне произвольными. Так он повествование Марка считает первоначальным, указывает на согласие Марка и Луки, называет рассказ Луки достоверным и отдает ему в этом отношении большое предпочтение пред Матфеем. Но все эти утверждения имеют за собою предвзятые воззрения на отношение вообще евангелий между собою. Применительно к евангельской истории искушения совершенно нет никаких оснований считать рассказ Марка первоначальным и более правдоподобным, чем сказания других евангелистов; а указание на близость рассказа Луки к рассказу Марка и предпочтение его пред евангелием Матфея оказываются прямо непонятными. Диавол, сорокадневный пост, служение ангелов у Марка упоминаются так же, как у других синоптиков; между Матфеем и Лукою разница, за исключением порядка следований последних искушений, смело может быть названа микроскопическою. Еще большею предвзятостью отзывается то, что автор не различает области апокрифической от канонической, выражаясь даже о канонических евангелиях, что в них находило место то, что имело интерес для христиан, более подробно или более сжато в зависимости от величины интереса и под.

15. Шустер, Меллер, Базедов, Розенмюллер, Вентурини, Гардт и др. под евангельским диаволом разумеют иудейского священника, или фарисея, или вообще посланного от синедриона, и под условием этой замены готовы буквально понимать всю евангельскую историю искушения в пустыне.

Священник, или фарисей, или член синедриона, по своему ли то побуждению, или посланный от других, приходит к Христу, дабы удостовериться, Мессия ли Он и действительно ли владеет сверхъестественными силами и, если окажется, что Мессия, склонить Его на сторону священников и побудить к возможно скорому освобождению народа иудейского из под ига римского. Такова, будто историческая основа евангельского рассказа. — Автор Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nasareth прилагает много труда, чтобы как можно естественнее изобразить евангельскую историю искушения: он входит в исследование политического и бытового положения еврейского народа, входит в психологию партии священников и подробно изображает мысли фарисея искусителя Христа. Описание встреч Иисуса Христа с фарисеем сначала в пустыне, затем на крыле храма и, наконец, на горе изложено картинно.

Но чем сильнее проявляется это стремление “как можно естественнее” понять евангельскую историю, тем очевиднее основная ложь разбираемого объяснения. При чтении его, как ни картинно изображали бы внутреннее состояние фарисея–искусителя, его мысли и намерения, невольно и неотразимо чувствуешь резкое несоответствие этих мыслей и намерений ответу Христа. В этом ответе изображены начала всей деятельности, весь смысл Его уничижения, а в вопросах фарисея — только хитрость, любопытство, желание выведать, да обмануть: не соответствует вопрос ответу, повод действию! — Вообще же по своей произвольности, это объяснение евангельской истории, как замечает один его критик, есть ни более, ни менее, как luftiger Roman, и может быть принято только теми, которые совершенно не хотят знать исторической критики и надеются построить историю при помощи одной своей фантазии [66]. — Когда могло быть это испытание Иисуса Христа фарисеем или священником? До начала и в начале общественного служения Христа оно не могло быть, так как в это время Христа еще не окружала такая известность, чтобы молва о Нем могла дойти до синедриона и возбудить внимание его членов. А если бы это испытание имело место уже после того, как Христос начал учить, то оно несомненно было бы известно ученикам Христа, которых Он уже в начале своего общественного служения собирает около Себя, и не могло бы быть переделано ими в такой исторический рассказ, какой мы теперь имеем в евангелии и который так не соответствует мнимому испытанию Христа посланным от синедриона. — Затем, должно быть признано неестественным, что посланный от синедриона, сначала желая узнать, Мессия ли Иисус из Назарета, требовал от Него чуда, а потом, не получив удовлетворения своему любопытству, сам предлагает Ему свои услуги и обещает Ему всемирное владычество: как он мог обещать то, чем не владел? Да и что это за поклонение? Если даже под ним разуметь простое согласие Иисуса Христа способствовать целям народных правителей, и тогда ответ Христа имел бы другой смысл: он во всяком случае изобличил бы хвастовство фарисея.

16. Этот богослов, во–первых, вместе с Ульманом признает в истории искушения внутренний факт, однако исторически связанный с внешними явлениями, его вызвавшими, во–вторых, вместе с Гардтом предполагает исторический момент, (на который в истории искушения только указывается), как внешнее завершение события, и в третьих вместе с Шлейермахером во внешней стороне истории искушения видит символическую, или приточную, форму. Лянге находит вполне естественным, что Иисус Христос после крещения испытал симпатическое взаимообщение с народными идеями своего времени. Также естественно, что воздействие народных представлений на Иисуса Христа было для Него искушением от сатаны. Однако это искушение не было отвлеченным психологическим явлением: священники и книжники, как выразители народных ожиданий, служили орудиями сатанинских искушений. Так искушение было teuflisch motivirt und verursacht und menschlich vermittelt — за человеком искусителем скрывался сатана. О таком то искушении Христос передал Своим ученикам, придав рассказу символическую форму.

Легко видеть, что против Лянге имеет силу некоторые из возражений, сделанных в отдельности против тех гипотез, которые в совокупности усвояются им. — Помимо того, то обстоятельство, что сами, евангелисты от позднейших искушений Христа книжниками и фарисеями и даже от события Мф. XVI, 22. 23, когда Христос сказал человеку: отойди oms Меня, сатана, — различают искушения в пустыне, как искушения собственно от диавола, показывает произвольность уравнения тех и других искушений. — Вообще взгляд Лянге, при всей незначительности заключающегося в нем отрицания, построен на произвольных положениях, для которых трудно указать какие–нибудь основания. В самом деле, он признает искушение не только внутренним фактом, но и внешним событием; однако внешнюю сторону искушения, как она передается в евангелии, он считает аллегорией и придумывает иную обстановку искушения: посольство книжника и пр. Тем менее он имеет разумные побуждения прибегать к этой выдумке, что он признает присутствие при искушениях диавола и только хочет спрятать его за фарисеем — без всякой нужды…

§ 3.

Историческая достоверность евангельских повествований.

17. Каждый рационалистический взгляд на историю искушения заключает в себе, как свое отрицательное предположение, критику евангельской истории, причем эта критика всегда сводится к большему или меньшему отрицанию объективной стороны искушения из–за её чудесного характера. Посему и мы, с своей стороны, не можем ограничиться показанием неосновательности рационалистических объяснений, только косвенно подтверждающей действительность искушений Христа, как объективного события, но должны установить quo modo этой действительности. При этом главною нашею целью будет показать, что евангельские рассказы каждым словом указывают на искушение в пустыне, как на действительный исторический факт из жизни Иисуса Христа.

Και ευθυς το πνεύμα αυτον εκβάλλει εις τήν έρημον. — Mp. I, 12, — Τότε ο Ιησους άνήχθη εις την έρημον υπο του πνευματος, πειρασθηναι υπο του διάβολου. — Μф. IV, 1. και ηγετο εν τω πνευματι. — Лук. IV. I.

18. Все три евангелиста, повествующие об искушении в пустыне, единогласно поставляют искушение Христа в неразрывную связь с крещением Его на Иордане от Иоанна, когда на Него видимо сошел Дух Святый и Он был наименован Сыном Божиим; самое удаление в пустыню евангелисты изображают совершившимся под воздействием Св. Духа.

Как нужно понимать это воздействие Св. Духа на Христа и в чем состояла связь искушения с крещением?

При ответе на этот вопрос подлежат особому вниманию выражения άνηχθη и ευθύς εκβάλλει: не означается ли первым экстатическое состояние Иисуса Христа, как думает Аммон, который понимает слово άνηχθη в смысле sursum raptum est и сопоставляет его с 2 Кор. XII, 2 и Апок. I, 10? не говорит ли второе о неблагоприятном для исторического понимания истории искушения насильственном божественном побуждении (ein göttlicher Impuls — mit einer Art von Gewalt–de Wette), действовавшем в удалении Христа в пустыню, так что это удаление, по словам одного экзегета, совершилось против воли Христа (widerwillig), по значению слова εκβάλλει у Матф. VIΙ, 22; VIII, 31; IX, 34; X, 8 и пр.? — Глагол άνάγω [67] в повествовании Матфея об искушении имеет значение географическое: он указывает на более высокую пустыню в сравнении с низким побережьем. Пустыня, в которую был возведен Иисус Христос после крещения, это, по преданию, так называемая Quarantania, лежащая к с.-з. от Иерихона. Пустыня Иудейская, в которой проповедывал Иоанн, была равниной, лежавшей на запад от Иордана, а на восток от неё была более возвышенная страна, также пустынная и даже еще более уединенная. Иисус Христос, оставив Иоанна, уходит в эту более возвышенную и более уединенную область. Путь с низкого побережья в более высокую пустыню и обозначается у евангелиста Матфея глаголом άνηχθη — возведен. Посему евангелист Лука, после определенного замечания Иисус, исполненный Духа Святого возвратился от Иордана, затем уже употребляет выражение ήγετο без присоединения частицы άνω. Да и по букве выражения ап. Павла άρπαγεντα — εως τρίτοϋ ουρανου и Апокалипсиса έγενόμην εν πνευματι не однородны с евангельским άνηχθη. Но в то время, как άνήχθη имеет географическое значение, выражение, евангелиста Марка εύθΰς εκβάλλει, действительно, употреблено о действии Святого Духа на Иисуса Христа. Сила этого выражения — тотчас, немедленно выбросил или изгнал — определяется не филологическим значением и употреблением слов [68], а характером действия Св. Духа. Вникая в этот последний, мы, не ослабляя силы выражения, найдем, что действие Духа Божия на Иисуса Христа не могло быть насильственным, не могло потемнить в Нем сознание, подавить свободу и разум и нарушить законы Его человеческой жизни. Действие Духа Божия на Христа Иисуса совершалось не помимо Его сознания и свободы. В то время, как Дух Божий сходил на Иисуса, и глас с небес свидетельствовал: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение, так что действие Духа Божия совпадало с действием во Христе Его богосыновнего самосознания. Поэтому Ориген глубоко прав, когда выясняя необходимость участия Св. Духа в удалении Иисуса Христа в пустыню, ссылается на Римл. VIII, 14: все водимые Духом Божиим, суть сыны Божии, и добавляет: ipse antem supra omnes proprie Filius Dei erat. — Отношение Св. Духа к свободной воле Христа Иисуса можно пояснить более близкою нам аналогиею из жизни св. ап. Павла, который в беседе с ефесскими пресвитерами говорил о себе: вот я, по влечению Духа (точнее — связанный или окованный Духом δεδεμένος τω πνεύματι), иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною. Только Дух Святый по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут Меня (Деян. XX, 22. 23). Что такое связан Духом? — спрашивает митр. М. Филарет. — Неужели подлинно Дух влечет в Иерусалим на страдания, как узника в темницу? — Нет. Ибо, когда люди преданные апостолу, просили, чтобы он не ходил в Иерусалим, он отвечал: я не только хочу быть узником, но готов умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса. Апостол был свободный невольник. Как Павел был связан и веден Духом, так и Иисус возведен был Духом в пустыню по крещении [69].