Кто такой Будда? - Деннис Лингвуд
В буддизме также есть тенденция излагать учения неполно и необъективно. Какая-то совокупность теорий может быть изложена очень ясно, но без всякой связи с другими теориями, которые, возможно, рассматривают этот же вопрос под другим углом. Есть, например, учение о дукхе, оно утверждает, что человеческая жизнь по природе своей не может приносить счастье, никогда не может быть именно такой, какой нам хочется, и, даже получив всё, чего хотели, мы всё равно не будем счастливы. Это один из основополагающих принципов, без которого буддизм теряет смысл. Однако в отрыве от контекста Четырех благородных истин, которые подробно описывают путь преодоления страдания, учение о дукхе покажется всего лишь описанием неприятных сторон жизни.
Возьмем другой принцип — татхагата-гарбху, буквально «чрево просветления», в соответствии с которым всё живое несет в себе «семя» состояния будды, состояния высшего и совершенного просветления. Если не связывать этот принцип присущего всем потенциального состояния будды с Благородным восьмеричным путем, описывающим шаги, которые необходимо предпринять, дабы обрести просветление, то может сложиться впечатление, что состояние будды, так сказать, у нас в кармане и остается всего лишь осознать этот факт. Такие учения, рассматриваемые в отрыве от правильного контекста и без связи с общей системой, могут стать причиной серьезного заблуждения.
То же касается и медитации. Несомненно, можно с большой пользой заниматься медитацией как чисто психологической практикой. Но как только мы начинаем видеть в ней нечто большее, чем чисто «мирское» упражнение, как только начинаем считать ее некой разновидностью «священной» или духовной практики, возникает необходимость хоть в какой-то степени понимать общую духовную систему или среду, в которой определяется ее практическая духовная задача. На Востоке это не так важно, поскольку там такую среду обеспечивает вся культура, всё общество, и при наличии тесного личного контакта с хорошим учителем не обязательно глубоко осваивать учение на интеллектуальном уровне. Но на Западе такой ситуации нет, и, если мы собираемся заниматься буддийской медитацией, необходимо иметь какое-то представление об общих принципах буддизма.
Буддизм — весьма обширный предмет, поэтому идею поместить его в контекст, знакомый современному западному уму, не следует воспринимать слишком буквально: это не значит найти большой ящик, в который можно поместить ящик поменьше. Скорее, это значит изложить буддийскую систему представлений в целом — как мировоззрение — с помощью понятий, достаточно знакомых всем нам, а потому не требующих подробных объяснений. Теорией, которая выполняет эту задачу наиболее полно, является принцип эволюции, берущий начало в биологии. То, что христианская вера примирилась с этим принципом только с величайшим трудом, также делает его весьма удобным инструментом для освещения некоторых наиболее характерных особенностей буддийского воззрения. Чтобы совместить принципы буддизма и современных представлений об эволюции, не потребуется ничего подобного тому tour de force[5], с которым мы встречаемся в работах католического мыслителя Тейяра де Шардена.
Сейчас мы знаем, что теорию эволюции предвидели многие мыслители, среди которых Кант, Гегель и другие, а по мнению некоторых, даже сам Аристотель. Но первым подробно проследил действие эволюции в сфере биологии Дарвин. Сегодня пытаться отрицать принцип эволюции в этой области — всё равно что утверждать, будто Земля плоская. Он является аксиомой для всех биологических наук. Эта теория проникла во множество других, самых разных наук, от политики до астрономии, так что можно с полным правом сказать: как в эпоху Елизаветы господствующими принципами были порядок и иерархия, так в современном мире господствующим принципом стала эволюция.
Конечно, чтобы взять принцип, который обычно понимается в научном или, по крайней мере, традиционном смысле, и использовать его применительно к духовной жизни, необходимо очертить строгие границы. Научное познание опирается на данные, получаемые от органов чувств, но буддизм не становится научной религией только потому, что никогда не пытался отрицать эти данные. Конечно, привлекательность буддизма для западного человека во многом объясняется тем духом непредвзятого эмпирического исследования, который Будда утвердил в качестве аксиомы духовного поиска, и такое отсутствие догматизма в некоторых важных аспектах роднит буддизм, скорее, с научным подходом классической Греции, чем с ведущими религиозными традициями современного Запада. Однако для буддийского понимания духовного поиска такой же аксиомой является признание трансцендентной реальности, которая, естественно, не является доказуемой научной гипотезой. Практикуя буддизм, человек начинает с данных собственного опыта, которые со временем всё больше подтверждают представление о духовном характере эволюции, и именно на основании этих данных принцип биологической эволюции представляется убедительным, а не наоборот. Поэтому, если считать, что человек есть некий ключ ко вселенной, то на основании собственного опыта продвижения вполне можно сделать вывод, что вселенной тоже присуще поступательное развитие.
По крайней мере в этом отношении буддизм больше склоняется к традиционному, донаучному мировоззрению. Если взглянуть на традиционную цивилизацию, то обнаружится, что всё — любая деятельность, любая крупица знания — связано с идеями метафизического характера. Заурядные вещи, заурядные события, общепринятые понятия имеют не только практическое применение. Они имеют символическое значение, указывают на нечто большее, нежели они сами, несут в себе некий смысл. Нам, привыкшим к нашей раздробленной, узко специализированной культуре, где многое решают экономические соображения, сложно оценить такой подход, но именно он лежит в основе Тантры, и именно таким было мировоззрение нашего общества вплоть до сравнительно недавнего времени. Согласно такому воззрению, всё взаимосвязано и в мире не может быть ничего заурядного, то есть не имеющего глубинного смысла. Вместо того чтобы искать научные доказательства существования духовного мира, можно сказать, перефразируя Честертона: мы больше не верим в себя, потому что больше не верим в богов. Как буддисты мы должны поставить себе
