Шхина: женский элемент в Божественности (ЛП) - Шолем Гершом
И так Творец [Демиург], который создал всё нашу вселенную, справедливо зовётся Отцом всех сотворённых вещей, тогда как Знание [Эпистема, которая у Филона идентична Софии] мы зовём Матерью, которою Бог познал и породил [т.е. посредством неё] Творение, хотя и не человеческим образом. Однако она получила божественное семя и произвела на свет в муках единственного и любимого сына… спелый плод, который есть этот мир.[5]
Мы здесь обнаруживаем настоящий «сакральный брак» (hieros gamos), метафору, которая кажется особенно неуместной в древней еврейской традиции – настолько, что некоторые исследователи (начиная с Ричарда Рейценштайна) видели здесь отголосок эллинистических мифов, заимствованных из Египта.[6] Мне сложно принять это предположение лишь по причине того, что филоновский образ Отца и Матери, творящих вселенную, в значительной мере формируется под влиянием библейского стиха, который он интерпретирует, – а именно, тот, что говорит о непокорном сыне, чьи отец и мать должны попытаться его спасти (Втор. 21:20), но вместо этого предъявляют обвинения против него. Эти образы фактически продиктованы герменевтикой.[7]
В другом месте он пишет о Боге как «Отце всех вещей… и Муже Мудрости, который сеет семя эвдемонии в плодородную и девственную землю».[8] Эти строки говорят о браке Матери Мудрости, которая постоянно обновляет тайну своего девства. Отсюда, она является сразу и девственной невестой, и матерью – образ, который снова появится в крайне значимых контекстах в каббалистическом символизме. Мудрость, подобно этому, появляется как дочь Бога, в образе, сплавляющем аллегорию и архетип, в интерпретации библейского имени Бетуэль: ««поскольку она является подлинной дочерью [т.е. Бога] (бат эль) и вечно девственной (бетула)».[9] Но в том же пассаже мы сразу обнаруживаем утверждение, опровергающее любое архетипическое понимание этого образа:
Теперь Бетуэль – отец Ривки [см. Быт. 22:23]. Но как может Мудрость, дочь Бога, называться отцом? Именно потому, что хотя её имя женское, её природа мужская… Следовательно, мы не обращаем своего внимания на имена, но просто объявляем дочь Бога, Мудрость, мужской; потому что она есть отец, который сеет и выращивает мудрость, озарение, и добродетельные дела в душах.
Эта проблема, – а именно, мужского аспекта в женской природе Мудрости, – вернётся в связи со Шхиной в иных, но не совсем непохожих контекстах. Я здесь углубился в некоторые подробности в отношении Хохмы, или Софии, поскольку её связь с каббалистической идеей Шхины долго привлекала внимание учёных. Тем не менее, следует также упомянуть некоторые другие персонификации, которые были позднее комбинированы с образом Шхины или, подобно Софии / Мудрости, связаны с ним. Прежде всего, существует материнский образ Рахили, который неоднократно появлялся, начиная с образа Рахиль у Иеремии (гл. 31), плачущей о своих детях из-за их ухода в изгнание; или персонификация Сиона как материнской фигуры, что контрастирует с фразой «дочь Сиона», что однажды встречается в Писании. «Мать Сион» впервые упоминается в Септуагинте, в Псалтыри 86:5, оригинальный текст которой говорит только о Сионе: «Но о Сионе будут говорить: «Этот человек и тот, что родился в ней». Образ был скорее всего вдохновлён стихом из Исайи 66:8: «Как только Сион начала родами мучиться, она родила сынов её».[10] Этот образ появляется в поздних апокалипсисах, таких как IV Ездры, бесспорно, самый важный еврейский апокалипсис, который говорит, что Сион – «мать всем нам» (10:7; Каѓана, 8:7). Подобным образом, задолго до появления каббалистического символического языка, талмудическая литература порой использовала образ Иерусалима или Сиона как Матери Израиля.[11] Но нигде образ Сиона не использовался как выражение какой-либо силы или качества самого Бога. Он мог представать как фигура, живущая в небесных мирах, что находится в согласии с ближневосточными представлениями о соответствии нижних и верхних миров. Однако в древних еврейских писаниях Сион никогда не имел отношения к тайне самого Божества; ни «небесный Иерусалим», который уже был связан Новым Заветом с вышеупомянутым образом «Мать Сион», не имел никакого присутствия в Божестве.
То же самое относится к распространённой персонификации Кнессет Исраэль, «Общины Израиля», используемой почти исключительно раввинистической литературой вместо редкого образа «Мать Сион». Этот образ персонифицирует коллектив народа как религиозную фигуру; он появляется в многочисленных раввинистических высказываниях в Талмуде и мидраше как активная, говорящая фигура, духовная сущность, имеющая реальное существование в сакральной и исторической сфере. Неудивительно, что этот гипостазированный образ «Синагоги» был преобразован отцами древней христианской общины в образ «Церкви» (Экклесия). Сам Талмуд уже принимает библейские фразы, которые говорят об отце и матери, для представлений о Боге как Отце и Общины Израиля как Матери. Так, в Брахот 35б:
Тот, кто владеет всем в этом мире без благословения, как будто ограбил Бога и Общину Израиля, как написано: «Кто ограбил отца своего или мать свою» [Притч. 28:24]. Его отец не кто иной, как Святой, да будет Он благословен, о Ком написано: «Не Он ли твой отец, обретший тебя?» [Втор. 32:6], а его Мать некто иная, как Община Израиля, о которой написано: «Слушай, сын мой, наставление отца твоего и не отказывайся от учения матери твоей» [Притч. 1:8].
В аллегорическом прочтении Песни Песней Кнессет Исраэль мыслится как обручённая с Богом, и она принимает бесспорные черты женской фигуры. Также и аггада не пытается затемнить его образ невесты, матроны, знатной принцессы и т.д.; напротив, когда бы ни говорилось об отношениях между Богом и Его народом в договорных терминах, неизменно используется метафора и притча (а притча, в конце концов, является центральным методом выражения в аггаде), которые изображают Израиль как женский партнёр в Завете. В этом отношении нет текста более информативного, или более ценного и выразительного, чем Песнь Песней Рабба. В этом мидраше Кнессет Исраэль украшен всеми атрибутами милостивой женственности, тогда как библейские образы читаются как аллегории исторических ситуаций – т.е. вне их мистической «нагрузки» (предполагая, что они имеют лишь одну возможность не быть тотчас отвергнутыми в свете современной науки). Опять же, здесь даже ещё очевиднее, чем в вышеупомянутых случаях (если только из-за большого богатства материала, доступного нам), что авторы не имели в виду никакого образа божественной силы. Область Бога никогда не смешивается с областью Кнессет Исраэль, в которой Он действует и который подчиняется Ему. Бездна между невестой и женихом никогда не перекрывалась, а любые сексуальные образы, которые могли бы намекать об обратном, тщательно избегались. Но одно можно сказать суверенностью (и это не мелочь, будьте уверены!): все эти пассажи о Мудрости, Сионе и Общине Израиля создали богатую сокровищницу образов. Со временем, когда сила этих образов оказалась мощнее, чем сознательные намерения их авторов, эта сокровищница стала способной питать старо-новый уровень в восприятии Божественного. Это проявляется в гностицизме, в теологии Софии христианских сект и в Русской Православной Церкви не в меньшей степени, чем в каббале. Но наше знание этого исторического процесса, которое я хотел бы назвать «восстанием образов», не должно побудить нас необдуманно относить его к более раннему периоду, когда он не мог в действительности иметь место. Тем не менее, нет никаких сомнений, что такие образы притягивали мистиков, которые стремились гипостазировать подобные образы, так что всё, что они теперь должны были сделать, это извлечь их и использовать в своих целях.
III
