Владимир Шмаков - ОСНОВЫ ПНЕВМАТОЛОГИИ
Вторым заблуждением — исключительным признанием разума — являются учения Гербарта и Нагловского. Первый из них «полагает представление как начало, как основу, наконец, как реальную силу душевной жизни. Чувство и воля — только изменчивые состояния представления»43. Основные идеи Гербарта заключаются в том, что реальность принадлежит множественности простых и неизменчивых существ («реалы»); изменяется лишь связь их. Этим он близко подходит к Лейбницу с его «монадами». Основная тенденция каждого реала — «самосохранение», основное качество его — «представление». Отсюда он выводит, что основным психическим актом следует считать только представление; все другие акты вытекают из действительности представлений. Если на одно и то же представление действуют разные силы, то получается «чувствование»; если представление задержано, то в нем возникает стремление приобрести прежнюю интенсивность, и это стремление называется «желанием», «влечением». Если со стремлением связано представление достижимости предмета стремления, то оно является «волей». Если сильнейшие группы представлений упрочили за собой господство над отдельными состояниями, то воля свободна. Таким образом, по учению Гер-барта, сила сознания образуется из: представления (содержания), чувства (состояния), желания (движения)44. Иначе говоря, в динамике психологии Гербарт признает реальность всех трех категорий и этим выгодно отличается от Горвица, но все же определенно приписывает примат началу разума. Поскольку жизнь есть сознание в объективированных формах, постольку Гербарт, разумеется, прав, но в действительности этот вид сознания не исчерпывает всего его содержания и, кроме того, может быть признан первенствующим лишь с условной точки зрения уже развитого мыслительного аппарата философа. Это учение страдает определенной односторонностью, и, поскольку признание ценности начала разума доходит до гипертрофии, оно становится ложным. К идеям Гербарта непосредственно примыкает учение Нагловского. Его основное положение заключается в следующем: «Нельзя эти три способности души считать за обособленно стоящие силы, так как только представления суть деятельные силы души; чувства и влечения обозначают лишь изменения представлений при их встречах в сознании. Чувство и стремление не есть что-либо стоящее вне или рядом с представлением, но проистекающее из него. Поэтому законы, регулирующие течение представлений, тем самым имеют силу для чувств и влечений, и последние находят свое объяснение в основах интеллекта»43. В этих строках столько очевидных противоречий, что в сущности все это учение неминуемо рушится при простом анализе его положений. — «Представления суть деятельная сила» — но ведь «деятельность» есть реализация воли, а потому представление носит, кроме элемента разума, также и элемент воли. Точно так же, если представление способно вызвать в сознании чувство, то это может произойти лишь тогда, когда в нем заключен и этот третий элемент. Чувство и стремление действительно не стоят ни вне, ни рядом с представлением, но и не проистекают из него, а все они прослаивают друг друга. Для нас представляется ясным, что все эти заблуждения проистекают из смешения мистики, разума и воли как начал с их конкретными проявлениями. Представление может быть свободно от конкретных чувств и волевых усилий, но тем не менее оно есть порождение всего тернера: мистики — разума — воли с приматом во втором из них.
Третьим заблуждением — исключительным признанием воли — являются учения Фортлаге и Вундта. Однако, несмотря на резкое утверждение ими примата воли (влечения), они сами считают в то же время, что «все три элемента психики — чувство, воля и интеллект — в самых корнях находятся вместе, в сочетании»46. По учению Фортлаге, «самая главная часть самого по себе бессознательного содержания представления во внутреннем чувстве — это влечение. Оно является основой сознания, потому что сознание есть подавленное влечение. Оно является основой пространства и времени, потому что последние суть ничто иное, как феномены влечения. Оно является основой всех ощущений, потому что ощущение возникает, когда влечение к движению при столкновении с внешним препятствием превращается во влечение к представлению. Оно является также и основой всех чувств, потому что чувство есть ничто иное, как влечение. Отсюда следует, что влечения являются подосновой и субстанцией всего без исключения, что только происходит в душе, и что наука, занимающаяся механизмом влечения, не должна быть на поверхностном поле наблюдений, но должна погрузиться в последние глубины душевной жизни»47. Таким образом, признавая все три психологические категории, Фортлаге понимает волю как первичную активность, а потому считает ее источником всех видов проявления. Близко к этому подходит и учение Вундта: «В противовес тому воззрению, которое производит волю от чувств и влечений, мы считаем ее коренным явлением, обусловливающим эмоциональные состояния сознания, влияющие затем на превращение последних во влечения, а этих — в более сложные формы внешнего волевого действия. Чувства и влечения являются уже не предварительными ступенями развития воли, но процессами, принадлежащими к этому развитию, при которых влияние внутренней волевой деятельности требуется как постоянное условие. Наконец, благодаря интимной связи, даже больше — по сущностному тождеству — между апперцепцией и волевым процессом в его основе, — вся интеллектуальная жизнь, которая есть жизнь сознания, следовательно, пропитана всеми градациями пассивной и активной апперцепции, пронизана тем корнем и тем развитым процессом, который мы называем волевым»48. Нельзя не согласиться с правильностью этих воззрений с известной относительной точки зрения. Воля как активность бесспорно дает начало всему, но сама по себе в своей уединенности является лишь абстрактной праволей, которая затем необходимо должна преломиться во всех трех категориях сознания. При этом даже чистое проявление воли заключает в себе три категории, и кроме того, в целостном процессе необходимо должны присутствовать и другие две категории. Таким образом, воля является хотя и первой, но только как prima inter pares; мнение же о возможности ее уединенного существования совершенно ложно.
Мы кратко рассмотрели все три возможных вида заблуждений, рождающихся при приписывании последовательно каждой из трех пневмато-логических категорий исключительной ценности. Истина же заключается в том, что все три категории сознания неизменно раскрываются в каждом его акте или состоянии и обусловливают друг друга. В отдельных обстоятельствах та или иная категория может доминировать, но вообще более сильное развитие одной влечет за собой и развитие двух других; в противном случае и ее собственное развитие постепенно замедляется и, наконец, вовсе останавливается. Сопряженность проявлений пневматологических категорий является лишь следствием их органической сопряженности во внутренней их природе: они суть органические модусы всякого проявляющегося в феноменальном мире духа, а потому всякое актуальное сознание подчинено закону пневматологического триединства.
Первая часть этой доктрины уже предвосхищалась некоторыми философами. Так, несмотря на свой волюнтаризм, Вундт определенно кладет в основу душевной жизни все три категории, считая их неразрывно объединенными в реальном переживании. К этим идеям подходил также Йодль49. У Фаддеева мы находим интересную попытку объяснить количество и природу психологических категорий соответствующим устройством нервной системы. «Тройственность психических процессов есть результат тройственности нервных путей. Каждая из обнаруженных нами элементарных сторон психической жизни является результатом функционирования одной из трех категорий нервных путей»50. Этим положением Фаддеев несомненно устанавливает также органическую сопряженность пневматологических категорий, хотя и в только одном свойственном его исследованию аспекте — физиологическом. Таким образом, в литературе мы встречаем в лучшем случае лишь признание сопряженности проявлений категорий, но вопрос о внутренней причине этого, о природе органических соотношений между ними в их собственном естестве, о ноуменальном обосновании их числа и соотношений с высшим индивидуальным единством человеческого существа — остается открытым. Некоторые приближения к познанию психологического триединства можно найти лишь в религиозной и оккультной литературе…
В древнем мире психология сводилась главным образом к исследованию конкретных взаимоотношений между чувством и разумом. Только в александрийской школе эти два начала выкристаллизовались в верховные принципы Разума и Мировой Души. Несмотря на сложность приписываемых им предикатов, можно с полной убедительностью выявить их пневмато-логическую природу как категорий разума и мистики Космического Сознания. Что же касается третьего начала — категории воли, — то она не получила ясного формулирования, а тем паче — присущего ей места в мировоззрении. Поэтому получает особо важное значение попытка блаженного Августина не только установить тройственность сознания человека, но и соответствие этой тройственности Троичности Божества. В своем «De Trinitate» блаж. Августин проводит идею следующих аналогий: Ипостаси Отца соответствует объект познания; Ипостаси Сына — самый акт познания; Ипостаси Духа Святаго — воля. Несмотря на спекулятивность этих построений (так как гносеологический аспект чрезвычайно мало улавливает бесконечность Бога), эта попытка представляется весьма интересной. Прежде всего чрезвычайно ценно открытие значения воли в акте познания5'. Но еще более ценно для нас другое. Во-первых, блаж. Августин, видимо, уже чувствовал необходимость выделения трех категорий как определенных принципов. Его «объект познания» бесспорно есть содержание конкретного вида бытия, а «акт познания» есть само мышление. Отсюда только один шаг до понимания принципов мистики и разума. Во-вторых, что самое важное, блаж. Августин сознавал органическое триединство этих начал, равно как высокую ноуменальность этого триединого принципа, раскрьшающего даже Природу Бога. Обыкновенно в попытке блаж. Августина найти аналогию между триединством Божества и триединством человека, реализующимся в его волевом самосознании, видят лишь догматическую спекуляцию, наивное увлечение апологета. Ведь категории психики суть лишь продукты нашего разума, а потому возвеличение их, перенесение на арену мира и приобщение к Божеству есть лишь грубый антропоморфизм. Так говорит наша философия. Что же касается психологии, то она безнадежно увязла в экс-периментализме и физиологических гипотезах. Только путем эмпирических исследований мы имели право закономерно убедиться в наличии трех категорий психологической деятельности, и теперь вся задача сводится лишь к умению всякому новому наблюденному явлению наклеить соответствующий ярлык. Но что такое эти категории? — Если категории Канта являются из анализа чистого разума, как Deus ex machina, то категории сознания лишь маячат во мгле, увы, непроницаемой для нашего quasi-всемогущего анализа. Что же это — данности? А если так — то откуда и в чем они лежат? На все эти вопросы нам ответствует красноречивое молчание. Да и есть ли они? — Ведь только что приведенные философы по очереди отрицали самобытность каждой из этих категорий и производили ее как следствие из других. Если каждая их них вытекает из других, то мы, без сомнения, являемся зрителями еще более чудесного зрелища, чем барон Мюнхгаузен, завязнувший в грязи и вытаскивающий себя с лошадью за шиворот. Тут перед нами три Мюнхгаузена, каждый из которых тонет, а тем не менее вместе они как-то ухитряются друг друга вытаскивать. Если психология и выявляет эти три категории, то их идеи она все же заимствует из философии. Что же такое представляют собой эти столь известные термины — воля, разум и чувство? Воля и чувство вообще сравнительно мало исследовались новейшей философией, а потому и не так уж удивительно, что мы не найдем ответа на вопрос — какова их природа? Но оказывается, что и относительно разума то же самое: мы знаем целый ряд попыток определить природу разума, но решения все различны между собой и в большинстве случаев глубоко противоречат друг другу52.
