Евгений Торчинов - Путь золота и киновари. Даосские практики в исследованиях и переводах
Из мавандуйских текстов видно, что ко времени их создания (а это, видимо, IV–III вв. до н. э.) даосские практики, описанные в них, приобрели уже весьма разработанный и достаточно изощренный вид. Следовательно, время их возникновения следует отодвинуть на несколько столетий вглубь китайской истории. И действительно, по крайней мере относительно дыхательных упражнений, мы имеем данные от VI в. до н. э.: двенадцать нефритовых табличек рекомендуют задерживать воздух, направляя его мысленно вниз, где полученное ци должно увеличиться, сгуститься и «пустить ростки», после чего его следовало вновь направить вверх, чтобы оно достигло темени. И здесь перед нами встает вопрос: а отражены ли даосские практики, в том числе и дыхательные упражнения, в классических памятниках ранней даосской философии, прежде всего в «Дао-Дэ цзине», который традиция связывает с именем загадочного Престарелого Младенца – Лао-цзы (традиционная датировка текста – VI в. до н. э.; современная научная – не ранее 350 г. до н. э.)?
Во-первых, благодаря находкам мавандуйских текстов, все значение которых для понимания раннего этапа истории даосизма еще не оценено до конца, мы знаем, что тексты, если так можно выразиться, с философской ориентацией (вроде «Дао-Дэ цзина» и «Чжуан-цзы») отнюдь не были единственными даосскими памятниками доциньской и раннеханьской эпох. С другой стороны, зададимся вопросом, какова была, собственно, цель написания «Дао-Дэ цзина»? Этот текст можно рассматривать по-разному. На него вполне можно смотреть как на наставление Совершенного Мудреца, предназначенное для монарха, стремящегося «упорядочить Поднебесную». И намерение выступить в качестве такого советника у автора текста, несомненно, было. Его можно рассматривать как текст, написанный для людей, стремящихся к личному совершенствованию и обретению покоя и безмятежного единения с сущим. И это аспект столь же несомненно присутствует в этом памятнике. Единственное, что совершенно неправомерно применительно к данным памятникам, особенно к «Дао-Дэ цзину», это рассматривать их в качестве чисто спекулятивных философских текстов наподобие классических памятников древнегреческой философии. Как справедливо считают современные исследователи даосизма Гарольд Д. Рот и Мишель Лафарг и как это ранее неоднократно обосновывалось автором этих строк,[5] за даосскими «философскими» текстами стоят линии достаточно эзотерической передачи традиции «учитель – ученик», причем в центре внимания адептов были изучение и практика особых техник, или искусств (шу), которые со временем приобрели название «искусства Дао» (дао шу), и именно эти искусства и находятся так или иначе в центре внимания авторов «философских» текстов; все остальное или подводит к ним, или является выводом из их обоснования, либо условием их практики, либо мировоззренческим контекстом этой практики. И поэтому главное и наиболее эзотеричное в «Дао-Дэ цзине» и «Чжуан-цзы» – это «искусства Пути» (в «Чжуан-цзы» часто – «искусства Господина Хаоса» – хунь-дунь чжи ши), сводящиеся к созерцанию и медитации для достижения транса, ведущего к забвению ограниченного «эго» («забвение себя» – ван во) и единению с сущим и регуляции движения потоков ци в организме как при помощи динамических упражнений (даоинь), так и при помощи дыхательной гимнастики (син ци). Это утверждение перестает быть голословным, если рассматривать учение «Дао-Дэ цзина» и «Чжуан-цзы» в контексте других даосских и близких к даосизму памятников предымперского и раннеимперского периода (IV–II вв. до н. э.): главы «Внутренняя работа» («Нэй е») и «О созерцании сердца-ума» («Гуань синь») из «Гуань-цзы», мавандуйские тексты (включая «Четыре канона Желтого Императора»), «Вёсны и Осени господина Люя» («Люй-ши чунь-цю») и «Хуайнаньский мудрец» («Хуайнань-цзы»).
Рассмотрим чжан (главу) 10 «Дао-Дэ цзина», содержащую намеки на весьма эзотерические практики:
Соедини воедино души земные и дух небес,
Одно обними – и не смогут они ввек расстаться!
Сосредоточь свое ци и мягкость этим обрети – тогда сумеешь уподобиться дитяте!
Зерцало темное от скверны омой – и беспорочен стань душой!
Цени народ, страну в порядок приведи – тогда недеяние осуществить ты сможешь!
Небесные врата то отверзаются, то затворяются – узри начало женственное в них!
Поняв четыре принципа, ты можешь пребывать в неведении полном!
Дао рождает сущее и его питает. Рождает, но им не обладает и действует, не замышляя преднамеренно. Оно все взращивает, но ничем не повелевает и это Сокровенной Силой-Дэ зовется, знаю!
По своей направленности описанные здесь методы соотносятся с рассуждениями о «сидении в забвении» (цзо ван) из второй главы «Чжуан-цзы» – о медитации, при которой тело становится подобным засохшему дереву, а сердце (ум) – угасшему пеплу, здесь нетрудно увидеть и аналогию образам сворачивания и разворачивания из «Гуань-цзы» («Нэй е»), отчетливо помещенным в психотехнический контекст. Здесь говорится о единении всех психосоматических начал человека в акте медитативного сосредоточения («объятия Одного» – бао и), концентрации потоков ци для достижения состояния единения с Дао-Путем, состояния, сравниваемого с состоянием младенца, наслаждающегося единением с матерью. Этот процесс динамичен (открытие-закрытие небесных врат), и он снова подчеркивает текст, ведет к созерцанию вечно женственного Дао – «сокровенной самки Поднебесной» из шестого чжана.
Вот чжаны 52 и 56:
52
У Поднебесной есть начало и оно – Мать Поднебесной. И тот, кто знает Мать, знает и дитя ее. А тот, кто знает дитя ее, тот может блюсти и Мать. Тогда до самой смерти он не узнает никаких несчастий.
О, заслони свои отверстия, запри свои врата и до конца жизни не будешь изнурен. А того, кто отверзает свои отверстия и вмешивается во все дела на свете, не спасет ничто, пока он не умрет.
Того, кто созерцает мельчайшее, зовут просветленно-мудрым. Того, кто блюдет мягкое, зовут сильным.
Используй свой свет и возвратишься к просветленности, а также не подвергай себя невзгодам – это называют «упражнением в постоянстве».
56
Знающий не говорит, говорящий не знает.
Заслони свои отверстия, запри свои врата, притупи свою остроту, развяжи свои узлы, умерь свой свет и уподобься пыли. Зовется это Сокровенным Единением.
Поэтому с человеком, обретшим его, нельзя сблизиться, чтобы с ним сродниться, и с ним нельзя сблизиться, чтобы его отбросить.
С ним нельзя сблизиться, чтобы извлечь из этого пользу, и с ним нельзя сблизиться, чтобы другим причинить с его помощью вред.
С ним нельзя сблизиться, чтобы стать знатным, и с ним нельзя сблизиться, чтобы стать низкородным.
Поэтому он почитается всей Поднебесной.
Центральная тема здесь – описание медитативной практики избавления от чувственных восприятий явлений внешнего мира (закрытие отверстий, запирание врат и т. д.) для достижения единения с Дао (опять-таки тема материнского и женственного). Весь описанный процесс называется «Сокровенным Единением» и соотносится с многими фрагментами «Чжуан-цзы».
Можно вслед за Гарольдом Ротом привести в пример и другие фрагменты «Дао-Дэ цзина».[6] Так, 12-й чжан описывает результат практики: обилие чувственной информации, скачки и охота выводят человека из его «стояния в центре», и поэтому рассеянность и неустойчивость сознания («скачки и охота»; ср. индийскую метафору для сознания: оно подобно обезьяне, скачущей с ветки на ветку) должны быть устранены с помощью дыхательных упражнений и аккумуляции ци в животе. 19-й чжан «Дао-Дэ цзина», на «профаническом» уровне содержащий полемику с конфуцианцами, на эзотерическом уровне учит преодолению дискурсивного мышления и различающей мысли. Именно в этом смысле следует понимать императив «отбросить гуманность и справедливость» (или «ученость и мудрость»). Совершенное состояние сознания, обретаемое даосом, описывается здесь в терминах первозданной простоты (пу – неотесанность бревна или чурбана и су – простота небеленого шелка-сырца), обозначаемое в других пассажах «Дао-Дэ цзина» в терминах тишины, спокойствия, умиротворенности и пустоты. «Дао-Дэ цзин» также описывает состояние отрешенности от «я» (преодоления чувства «эго») – чжаны 7, 13 и 15; в 13-м чжане обладание «эго – самостью», ассоциируемое с идеей тела-личности шэнь, прямо называется «великой бедой». Здесь подчеркивается состояние высшего непосредственного постижения сути вселенной («не выходя со двора, я познаю Поднебесную» – чжан 47) и особого, своетакого пребывания в ней через включенность в потоки ци, образующие «реку существования». В следующем, 48-м чжане описывается постоянный процесс созерцательного «самоумаления» – постепенной редукции всего механизма чувственных восприятий и дискурсивного мышления. После этого адепт преображается – он более не ограниченное «я», а Великое Я Вселенной, дао-жэнь («Дао-человек», по выражению академика В. М. Алексеева). Его «я» и бессамостное Я Великого Дао-Пути отныне совпадают. Это и есть результат «давления простотой первозданной» (пу), о котором говорится в 37-м чжане «Дао-Дэ цзина».
