Утпаладева - Узнавание Ишвары
Здесь интересно отметить, что буддийская теория «apoha» весьма слабо обоснована в рамках той метафизики, на которую опирались буддийские логики. Так, например, само функционирование концептуального мышления, которое формирует представление, осуществляя синтез целой совокупности абсолютно отличных друг от друга моментов познаваемого объекта (свалакшана), ничем не обосновано. Ведь непонятно, как мгновенное сознание способно осуществлять синтез множества единичных моментов. Также непонятно, как же происходит сам процесс формирования викальпа объекта посредством исключения всего отличного от него. Ведь последнее предполагает необходимость сопоставлять образ самой вещи с образом ее противоположности. Но это – разные моменты сознания. Но каким же образом мгновенное сознание может осуществить операцию сопоставления своих различных моментов? Очевидно, что все это предполагает необходимость введения представления о познающем субъекте, «только в котором и происходит проявление образов как самой вещи (“это”), так и ее противоположности (“не-это”)». В целом можно сказать, что теория «apoha» получает свое полноценное метафизическое обоснование лишь в рамках воззрения кашмирского шиваизма.
4. cittattvam māyayā hitvā bhinna evāvabhāti yah dehe buddhāvatha prāne kalpite nabhasīva vā
5. pramātrtvenāhamiti vimarśo ’nyavyapohanāt vikalpa eva sa parapratiyogyavabhāsajah
Покинув под влиянием майи сферу абсолютного сознания (cittattva) и став отдельным от нее, рефлексивное осознавание теперь сияет в теле, интеллекте, пране или же в том, что представляется пустотой, подобной пространству. Понимаемое по отношению к этим сущностям как познающий субъект, такое рефлексивное осознавание «Я», происходящее из исключения другого, является викальпой. Викальпа возникает как проявление противника (противоположности) всему иному, [которое подлежит исключению].
Выше Утпаладева писал о том, что рефлексивное осознавание «Я», хотя и выражается в словах, тем не менее не является викальпа. Но там речь шла о высшем «Я», то есть о самом Шиве, чистом свете сознания, которому ничто не противоположно. Теперь же Утпаладева говорит о субъекте, попавшем под власть ограничений майи и ставшим как бы отдельным от абсолютного сознания. В «Шива-сутра-вимаршини» Кшемараджа данный процесс описывает следующими словами: «Проявление ограничения, которое [происходит] в виде сокрытия Собственной Сущности, благодаря Силе Собственной самодостаточности, производится махамайа шакти в пространстве собственного атмана, начиная от Анашрита Шивы и заканчивая майапраматтой126. Это незнание Своей Сущности, не отличной от Шивы, незнание, ограничивающее атман неполным пониманием – есть анава мала, [или] окова»127. В результате наложения оков анава мала (ānava-mala) бесконечное сознание предстает как ограниченная индивидуальность – джива, полагающая не-атман (тело, прана, интеллект и т. п.) атманом. Сам акт такого рода отождествления есть проявление концептуального мышления (кальпана), в ходе которого происходит установление образа, например, «Я – это прана» посредством исключения всего того, что отлично от праны. Таким образом происходит формирование ложного, нечистого рефлексивного осознавания «Я» (т. е. «Я-сознания»), которое есть викальпа.
6. kādācitkāvabhāse yā pūrvābhāsādiyojanā samskārātkalpanā proktā sāpi bhinnāvabhāsini
Связь, которая посредством латентных отпечатков (samskāra) объединяет настоящие проявления с прошлыми и т. п., объясняется как воображаемая ментальная конструкция (kalpanā); она (связь) пребывает в познающем субъекте, проявляющем многообразие отдельных сущностей.
Выше утверждалось, что рефлексивное осознавание «Я», осуществляемое ограниченным существом (дживой), представляет собой викальпу. Это было связано с тем, что, отождествляя себя с той или иной ограниченной и преходящей сущностью, например, телом в его текущем состоянии, и говоря: «Я – толстый» или «Я – худой», мы тем самым автоматически осуществляем исключение всей совокупности других возможных отождествлений. Но как тогда рассматривать связь, которая посредством латентных отпечатков (samskāra), объединяющих настоящие проявления с прошлыми и т. п., формирует интегральный образ эмпирического «Я», выражаемый словами: «Я есть тот, который вначале был ребенком с определенным именем, а далее юношей, взрослым, старцем и т. п.»? Ведь в этом случае происходит не отделение одних сущностей от других, а, наоборот, их соединение друг с другом и унификация в одном образе «Я».
Утпаладева отвечает, что такого рода связь также является ментальной конструкцией (kalpanā). Так, выше мы уже отмечали, что одной из функций концептуального мышления является механическое соединение разделенного и формирование концептуальных псевдоцелостностей из отдельных викальпа. То, что осуществляет рассматриваемая здесь нами связь – это связывание между собой отдельных викальпа, каждая из которых есть сущность, полностью обособленная от всего другого. Истинная же унификация одновременно и имманентна, и трансцендентна унифицируемым элементам. Здесь же мы имеем чисто внешнее связывание изолированных друг от друга сущностей, то есть процесс такого рода унификации не преодолевает их обособленность друг от друга. Но какова же основа, база осуществления этого процесса? Она в том, что «связь превышает в познающем субъекте, проявляющем многообразие отдельных сущностей».
7. tadevam vyavahāre ’pi prabhurdehādimāviśan bhāntamevāntararthaughamicchayā bhāsayedbahih
Таким образом, в сфере обычной реальности Махешвара проникает (пронизывает) тела и т. п. Он обладает мощью манифестировать вовне посредством своей воли все богатство объектных проявлений, пребывающих внутри в нерушимой (подобной ваджре) форме.
8. evam smrtau vikalpe vāpyapohanaparāyane jñāne vāpyantarābhāsah sthita eveti niścitam
Итак, с определенностью установлено, что в памяти, или викальпа, или в прямом познании проявление познаваемого объекта и познания имеет место внутри [познающего субъекта].
Здесь продолжается обсуждение темы, поднятой в предыдущих кариках. Мы видели, что как для того, чтобы сформировать отдельную викальпу той или иной вещи путем исключения всего противоположного ей, так и для того, чтобы объединить множество викальп в некую концептуальную квазицелостность, необходимо наличие познающего субъекта, в котором пребывает все это многообразие обособленных сущностей и связей между ними. Это возможно благодаря тому, что и «в сфере обычной реальности Махешвара проникает (пронизывает) тела и т. п.». Далее Утпаладева вновь повторяет одно из базовых положений воззрения кашмирского шиваизма128, согласно которому то, что мы теперь воспринимаем как внешнее по отношению к нам, изначально пребывало в Я-сознании Махешвары.
Будучи посредством его силы воли спроецированы вовне, все эти бесчисленные познания и познаваемые, тем не менее, в действительности пребывают внутри познающего субъекта129.
9. kintu naisagriko jñāne bahirābhāsanātmani pūrvānubhavarūpastu sthitah sa smaranādisu
Однако, в случае прямого восприятия, в котором имеет место проявление (проецирование) объекта вне «Я», эта манифестация осуществляется спонтанно, непосредственно. В случае же памяти и т. п. она основывается на форме прошлого восприятия.
Здесь Утпаладева проводит различение между двумя видами познания. К первому относится то познание, в котором манифестация объекта возникает напрямую, спонтанно (naisagrika). Ко второму же относится то познание, где манифестация объекта должна с необходимостью происходить через пробуждение прошлого восприятия, как это имеет место в памяти и т. п. (то есть в сфере концептуального мышления, за исключением особой автономной викальпа, о которой речь пойдет в следующей карике). Здесь мы фактически имеем аналог буддийских прямого (неконцептуального) и концептуального (викальпа) восприятий.
10. sa naisagrilikalpe svairacārini yathābhimatasamsthānābhāsanādbuddhigocare
Спонтанная манифестация имеет место также в сфере независимо функционирующей викальпа, когда в поле деятельности интеллекта (буддхи) проявляются благодаря волению (желанию) определенные формы (образы).
В концептуальном мышлении (викальпа) можно выделить две разновидности. Первая находится в непосредственной зависимости от прошлого прямого восприятия, и к ней можно отнести память (smrti), определение (установление) (adhyavasāya) и гипотезу (utpreksana). Вторая – так называемая независимая викальпа – действует автономно и характеризуется спонтанностью. К ней можно отнести фантазию (manorājya) и воображение (samkalpa). Следует заметить, что обе разновидности викальпа в своем функционировании опираются на материал, доставленный в прошлом органами чувств. Но первый вид викальпа привязан как к спецификации своих объектов пространственно-временными характеристиками130, так и уже к заданной в прошлом конфигурации системы абхаса, образующих воспринятый объект131.
