Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного

«Чжуан-цзы» зачастую (особенно отчетливо это видно в гл. 2 памятника) рассматривает оппозицию «жизнь – смерть» в связи с другой оппозицией – «сон – бодрствование». Это связано с общей метафизической позицией «Чжуан-цзы», стоящего на позициях доктрины «уравнивания сущего» (ци у) и отрицающего онтологический статус каких-либо сущностных границ и различий между сущностями; реально лишь единое Целое, объемлющее все кажущиеся оппозиции и противоположности. А следовательно, и границы между жизнью и смертью, сном и бодрствованием, прекрасным и безобразным вполне относительны и эфемерны, а свою призрачную реальность они обретают лишь благодаря абстрагирующему человеческому рассудку, режущему реальность по живому и вносящему в единый Великий Ком существования оппозиции и противопоставления, и тесно связанному с рассудком языку с его сомнительными понятиями, подменяющими реальность, о которой забывает человек, постигший истину.

В «Чжуан-цзы», пожалуй, есть два фрагмента, наиболее красноречиво выражающие эту позицию в контексте проблемы «жизнь – смерть». Это пассаж в гл. 2 и знаменитый диалог с черепом в гл. 18.

В первом случае Чжуан-цзы говорит, что, ввиду того что мы не знаем природы смерти, мы не можем утверждать, что, умерев, мы не будем сожалеть, что держались за жизнь. Более того, он даже допускает, что смерть переводит людей в некий родной им мир, утерянный ими при рождении: «Как нам знать, не будет ли чувство умершего подобно чувству человека, в детстве потерявшего свой дом, а теперь наконец-то нашедшего дорогу обратно?» И наконец, здесь же философ допускает сравнение жизни со сном, а смерти – с пробуждением.

В гл. 18 даосский мудрец идет еще дальше и устами черепа давно скончавшегося человека отвечает на предложение воскресить его, что не променяет суету и мелочность жизни на блаженство единения со всем сущим, обретаемое в смерти, блаженство, которое превосходит наслаждения земных владык и царей.

Однако следует отметить, что подобные идеи оказались слишком экстравагантными для китайской культуры и не нашли своего развития даже в рамках даосской традиции, которая или однозначно становилась на позиции жизнеутверждения и предавалась поискам бессмертия, или соглашалась с учением о жизни и смерти как фазах перемен и трансформаций единого сущего. Впрочем, даже в самом тексте «Чжуан-цзы» линия «жизнь – сон, смерть – пробуждение» или «жизнь – неподлинное бытие „на чужбине“, смерть – возвращение к подлинности бытия „родного дома“» не нашла своего развития, оставшись оригинальным проявлением исключительной самобытности гения автора «Чжуан-цзы». Гораздо более характерно для даосской мысли учение об отсутствии смерти как таковой, непосредственно вытекающее из доктрины всеобщих непрерывных метаморфоз сущего.

Тип 2

Смерть как фикция

Поскольку все сущее представляет собой лишь непрестанный процесс перетекания форм и модусов единой субстанции, то вопрос о смерти вообще может быть снят: есть только переходы от одних состояний ци к другим, но не уничтожение чего-то сущего. Конечно, конкретные формы и модификации исчезают, но эти исчезновения никак не затрагивают собственно сущего ци, и только глупец (но никак не мудрец), отождествляющий свое «я» с той или иной модификацией сущего, может говорить о пневме. Для мудреца, напротив, существует лишь радостное ожидание некоего нового приключения, удивительного превращения, когда он может стать или печенью мыши, или лапкой насекомого, или и тем и другим одновременно:

Дорожит своей жизнью глупец,презирая других, лишь собою гордится,Но мудрец видит глубже: сущеене обратится в ничто.

Подобного рода фрагментов достаточно много и в даосских философских текстах, прежде всего в «Чжуан-цзы». Один из самых красноречивых фрагментов такого рода находится в гл. 18 этого памятника и повествует о том, как Чжуан-цзы распевал песни, ударяя в таз после смерти своей жены. В это время его навестил друг и оппонент, философ «школы имен» Хуэй Ши, и удивился поведению Чжуан-цзы. Тот сказал: «Когда она умерла, мог ли я поначалу не опечалиться? Скорбя, я стал думать о том, чем она была вначале, когда еще не родилась. И не только не родилась, но еще не была телом. И не только не была телом, но не была даже дыханием. Я понял, что она была рассеяна в пустоте безбрежного Хаоса. Хаос превратился – и она стала Дыханием. Дыхание превратилось – и стало Телом. Тело превратилось – и она родилась. Теперь настало новое превращение – и она умерла. Все это сменяло друг друга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над ним – значит не понимать судьбы. Вот почему я перестал плакать» (перевод В. В. Малявина).[78]

Такая точка зрения в своем предельном выражении ведет к отказу от самоотождествления с индивидуальным и эфемерным «я» и к восприятию себя как всего сущего, как мирового тела-субстанции (ти), образуемого пневмой, а такой подход как бы перебрасывает мостик между даосским релятивизмом и даосской же верой в бессмертие, но об этом речь пойдет позднее. Пока же только отметим, что даже «Чжуан-цзы», содержащий исключительное обилие рассуждений о единстве жизни и смерти в переменах сущего, тем не менее не рассматривает это воззрение в качестве высшего и окончательного. По существу, всеобщая взаимопревращаемость ци для «Чжуан-цзы» – эмпирическое выражение той истины, что все изначально едино и всеприсутствующе, все имманентно всему. И человек, реализовавший это «голографическое» всеединство, обретает высшую мудрость, а вместе с ней – бессмертие и совершенство божественных людей (шэнь жэнь) с горы Гуешань (гл. 1) и других «одухотворенных мужей», о которых нередко говорится в этом тексте.

Это всеединство даосской философии нашло свое наиболее зрелое выражение, однако, не в даосизме, а в китайском буддизме, а именно – в школе Хуаянь с ее китаизированной интерпретацией знаменитого видения из «Аватамсака (точнее, Гандавьюха) сутры» – сети бога Индры из драгоценных камней, в которой каждый камень содержит в себе все прочие и сам содержится во всех прочих каменьях. Хуаяньская формула «Все в Одном, Одно во Всем, Все во Всем, Одно в Одном» и есть, по существу, предельное и максимально точное выражение традиционного холизма китайской мысли, провозглашающего всеединство сущего, в котором для смерти просто не остается места.[79]

И в этом общекитайском всеединстве тает и разница между даосизмом и буддизмом, между Великим Комом (да куай) «уравненного сущего» «Чжуан-цзы» и единым и абсолютным сознанием (и синь) будды Вайрочаны (будда Великого Солнца – Дажи фо) хуаяньского буддизма.

Тип 3

Жизнь – благо. Смерть – зло, которое можно преодолеть (идея бессмертия в китайской культуре)

Эта позиция наиболее отчетливо выражена в собственно религиозном пласте даосизма, особенно в той части даосской доктрины, которая обычно называется «учением о бессмертных» (сянь сюэ). Весьма красноречивые суждения на этот счет содержатся в трактате Гэ Хуна «Баопу-цзы». Приведем две цитаты из этого памятника.

1. «Баопу-цзы сказал: „Сказано: Великая благая сила Неба и Земли есть жизнь; Порождение жизни – это выражение любви ко всему сущему“.[80] Вот что последователи даосизма считают наивысшей тайной, и вот что они чтут превыше всего. И поэтому нет для даосов ничего важнее способов продления жизни» (гл. 14).

2. «Баопу-цзы сказал: „Среди существ, сотворенных посредством трансформаций Великим Гончаром, нет ни одного столь одухотворенного, как человек. Самое меньшее из того, что он может сделать, – это заставить служить себе все сущее; самое большое, что он может сделать, это продлить свою жизнь и обрести вечное видение (цзю ши). Тот, кто знает высшее снадобье продления жизни, может, принимая это снадобье, достичь состояния бессмертного“» (гл. 3).

Гэ Хун яростно протестует против распространенной точки зрения (из современников Гэ Хуна ее активно пропагандировали «мистологи» – философы школы сюань-сюэ, представлявшие к тому же весьма антипатичную Гэ Хуну северную культурную традицию), согласно которой древние даосы (Лао-цзы и Чжуан-цзы) ставили знак равенства между жизнью и смертью и не отдавали поэтому предпочтения ни тому ни другому.

Вот характерный пример его рассуждений по этому поводу:

Обыватели, прочитав у Чжуан Чжоу притчу о великом сне, делают вывод, что Чжуан-цзы придерживался теории о равенстве жизни и смерти. Поэтому призывы к следованию опасным учениям и слова, неспособные положить конец необоснованным претензиям Чжун-ни (второе имя Конфуция), почитал нарушающими законы и установления и заслуживающими смертной казни. Ныне же я замечаю, что люди, болтающие о таких теориях, бегут за лечебными иглами и прижиганиями, едва лишь заболеют, а при малейшей опасности жутко боятся умереть. Но толпа из последних обывателей любит подобные теории. Ведь обыватели не имеют истинной веры; они отворачиваются от классических текстов и их учения, но высоко почитают разных сомнительных философов с их сочинениями. Поэтому они неспособны изрыгнуть прочь их противоречащие здравому смыслу теории и краснобайство, вместо этого величая их доктрины учением о простоте и безыскусности, не понимая, что это вовсе не учения Лао-цзы и Чжуан-цзы. У этих людей нет подлинного стержня, и они готовы бежать за любым прохожим и плыть по течению безответственной болтовни, которой они никоим образом не могут противостоять.