Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли
Системы верят в перевоплощение и предсуществование. Наша жизнь есть только шаг на пути, направление и цель которого теряются в бесконечном. На этом пути смерть никогда не является концом или преградой, но самое большее – началом нового отрезка пути. Развитие души есть длительный процесс, хотя он и разрывается на отдельные части повторяющимся таинством смерти.
Философия подводит нас ко входу в обетованную землю, но не может ввести нас туда: для этого необходимо прозрение и понимание. Мы подобны детям, блуждающим во тьме сансары, не имеющим никакого представления о нашей истинной природе и склонным воображать себе страхи и цепляться за надежды во мраке, который нас окружает. Отсюда возникает потребность в свете, который освободит нас от власти страстей и покажет нам нашу подлинную реальность и то нереальное, в чем мы по незнанию живем. Такое прозрение принимается как единственное средство спасения, хотя существуют разногласия относительно объекта прозрения[16]. Причиной рабства является незнание, и освобождение может быть достигнуто через проникновение в истину. Идеал для систем – практически превзойти обычный этический уровень. Святого человека можно сравнить с прекрасным лотосом, не запятнанным той грязью, в которой он вырастает. В этом случае добро является не целью стремлений, но совершившимся фактом. В то время как добродетель и порок могут вести к доброй или злой жизни в цикле сансары, мы можем избежать сансары через преодоление морализирующего индивидуализма. Все системы признают обязательной свободную от эгоизма любовь и бескорыстную деятельность и настаивают на читташудхи (очищении сердца) как существенной для всякой моральной культуры. В различной степени они придерживаются правил касты – варна и учения о стадиях жизни – ашрам.
Изучение истории индийской философии, как мы отметили во введении[17], сопряжено с бесчисленными трудностями. Даты жизни основных писателей и написания их произведений не установлены точно, и в некоторых случаях оспаривается даже само историческое существование хорошо известных авторов. Многие из важных произведений утрачены, и даже те немногие произведения, которые напечатаны, далеко не все еще критически изучены. Сами великие индийские мыслители не занимались исторической трактовкой индийской философии. Мадхава в своей "Сарвадаршанасанграха" разбирает шестнадцать различных даршан. В первом томе мы рассмотрели взгляды материалистов, буддистов и джайнистов. Здесь мы разберем даршаны ньяйи, вайшешики, санкхьи, йоги, пурва-мимансы и веданты. Четыре школы шиваизма и Рамануджи, как и Пурнапраджни, основаны на Веданта-сутре" и пытаются только различным образом истолковать ее. Система Панини не имеет большого философского значения. Она принимает взгляд мимансы на вечность звука и развивает теорию спхота, то есть теорию неделимого единства некоторого фактора, заключенного в каждом слове, как средства выражения его значения. Из вышеприведенных шести систем система вайшешика не пользуется большим признанием, в то время как система ньяя популярна своей логикой и имеет много приверженцев, особенно в Бенгалии. Йога в ее практической форме принимается немногими, а пурва-миманса тесно связана с индийским учением оправе. Санкхья уже отжила свой век, тогда как веданта в ее различных формах преобладает во всей философской атмосфере Индии. Разбирая шесть систем индийской мысли, мы сосредоточим наше внимание на великих классиках, на сутрах и на их главных комментаторах. Относительно почти всех мыслителей недавнего времени разумеется, с некоторыми исключениями – можно сказать, что их метафизические взгляды не имеют большого влияния. Их учения очень своеобразны, но они принадлежат к периоду упадка, когда тенденция к толкованию и переделкам вытесняет творчество и конструктивную мысль. Здесь много уступок догме, видна слишком большая приверженность к мистификации очевидного, и из-за искажающего эти учения теологического уклона и метафизической бесплодности они не заслуживают большого внимания.
В согласии с установившимся обычаем, который напрасно было бы стараться изменять, мы начнем с теорий ньяйи и вайшешики, дающих нам анализ мира опыта, затем перейдем к теориям санкхьи и йоги, которые пытаются объяснить опыт смелыми спекуляциями, и закончим разбором теории мимансы, предпринимающей попытку показать, что откровения шрути находятся в гармонии с заключениями философии. Такой порядок изложения хотя и отступает от хронологии, но по крайней мере основывается на здравой логике.
Глава Вторая
ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ
Ньяя и вайшешика. – Источники ньяйи. – Литература и история. – Цель и круг вопросов. – Природа определения. Восприятие. – Его анализ и виды. – Вывод. – Силлогизм. Индукция. – Причинность. – Множественность причин. Асаткарья-вада – критика взгляда ньяйи на причинность. Сравнение. – Вербальное знание. – Авторитетность вед. Другие формы знания. – Айтихья и Артхапатти, Санбхава и Абхава. – Тарка, вада, ниграхастхана. – Память. – Сомнение. – Ошибка. – Истина, ее природа и критерий. – Теория ошибки. – Анализ теории познания ньяйи. – Мир природы. Индивидуальная душа. – Сансара. – Мокша. – Критика теории души и ее отношение к сознанию в системе ньяя – Этика. Доказательство существования
I. НЬЯЯ И ВАЙШЕШИКА
В то время как другие системы индийской мысли являются главным образом умозрительными в том смысле, что они имеют дело с мирозданием в целом, ньяя и вайшешика представляют собой аналитический тип философии и поддерживают здравый смысл и знание вместо третирования их как "света от безумия". Отличительным признаком этих школ является применение метода, который их адепты рассматривают как метод науки, материал которой до них трактовался совершенно иным способом. Применяя методы логического исследования и критики, они стараются показать, что эти методы не подтверждают заключений, которые извлекают из них буддистские мыслители, и что логика не рассеивает единства и не заставляет нас отражать жизнь через ее преходящие моменты. Они главным образом заинтересованы в том, чтобы ликвидировать скептические последствия буддистского феноменализма, который растворял внешнюю реальность в идее разума. Они стараются восстановить традиционные субстанции – душу внутри человека и природу вне его, но не на основе простого авторитета. Всеобщий скептицизм, распространившийся подобно наводнению, не мог быть приостановлен простым обращением к вере, в то время когда цитадель веры подвергалась атакам еретически настроенных мыслителей, предпосылкой для которых была очевидность чувств и заключений разума. Цели жизни и религии могут быть правильно уяснены только с помощью тщательного исследования форм и источников истинного знания. Этимологический смысл слова "анвикшики" состоит в том, что необходимо подвергать исследованию разума все то, о чем говорит священное писание и что дают нам наши органы чувств[1]. Найяйика это стремление признавать за истинное все то, что устанавливается разумом[2]. Ватсьяяна и Уддьйотакара утверждают, что если бы философия ньяйи имела дело только с природой души и ее освобожденным состоянием, то она немногим отличалась бы от упанишад, которые также рассматривают эти вопросы. То, что действительно отличает систему ньяя, – это ее критическая трактовка метафизических проблем. Вачаспати определяет цель ньяйи как критическое исследование объектов познания посредством канонов логического доказательства[3].
Ньяя и вайшешика берут обычный состав понятий традиционной философии, как-то: пространство, время, причина, материя, сознание, душа и познание, – исследуют их значение для опыта и представляют результаты своего исследования в форме теории мироздания. При этом преобладающими вопросами являются вопросы логики и физики. Ньяя и вайшешика исследуют соответственно мир внутренний и мир внешний. Ньяя пространно описывает механизм познания и упорно борется со скептицизмом, который заявляет, что нет ничего достоверного. Вайшешика своей главной целью берет анализ опыта. Она (то есть система вайшешика) формулирует общие понятия, которые относятся к вещам, познанным при помощи чувства, логического вывода или авторитета. Неудивительно, что с этих позиций системы ньяя и вайшешика отстаивают веру в индивидуальную душу как в субстанциональное бытие, взаимодействующее с системой окружающих его вещей.
