Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли
Рамануджа верит в имманентную необходимость, имеющуюся в природе познания. Она является той необходимостью, которая позволяет неопределенному познанию превращаться в определенное. Наши суждения всегда и всюду стремятся связать частное с более широким целым. Когда познание находится на высшей точке, то есть когда оно достигает своей цели, мы получаем единый организованный опыт, включающий ряд составных частей с их специфическими функциями. В таком целом каждый член характеризовался бы своим собственным местом и функцией и, хотя он и конечный, был бы тем не менее индивидуальным и единственным в своем роде. Джива, когда она свободна, достигает идеала совершенного познания.
Шанкара совершенно прав, полагая, что голое тождество не может быть охвачено мышлением, но не следует обвинять мышление за то, что оно не в состоянии достигнуть невозможного. Когда субъект является простым тождеством с самим собой, то суждение, в котором утверждается, что S есть Р, неправильно, ибо мы можем только сказать, что S есть S. Со стороны значения это утверждение ложно и, как всякое тавтологическое суждение, бесполезно. Но Рамануджа говорит, что суждение хотя и утверждает тождество субъекта и предиката, однако содержит в себе и другой равно важный фактор – что субъект и предикат различны. Не может быть суждения, если нет тождества, существующего благодаря различным сторонам предмета, но тождество должно проявляться в различии и преодолевать его. Тождество является отношением, а всякое отношение требует двух членов, которые соотносятся. Если члены не различны, они не могут быть соотносимы. Отрицание всякого различия делает невозможным даже отношения тождества. В абсолютной самотождественности не может быть и речи о тождестве. Даже когда мы говорим, что S есть S, мы делаем такое предположение лишь в связи с предполагаемым различием. Шанкара доказывает, что когда мы говорим "это есть ты", то имеется кажущееся различие между субъектом и предикатом, а суждение утверждает его как истинное тождество между ними. Но Рамануджа заявляет, что тождество и различие применимы лишь к тем элементам, которые имеют одну и ту же степень реальности. Всякое тождество есть тождество в различии и посредством различия, и каждое суждение свидетельствует об этом. В суждении "небо есть голубое" "небо" и "голубое" не тождественны, он они и не абсолютно различны. Объект и свойство голубизны сосуществуют, хотя и имеют различные значения. Относительный взгляд на мышление лучше всего применяется к истолкованию природы реальности, так как реальность является совершенной системой, определяемой своим содержанием и определяющей свое содержание. Это ложный образец вразумительности, который рассматривает разумную природу мышления как дефект. Познание, чтобы стать познанием, должно развернуть и развить систему отношений, посредством которых оно утверждает свое существование. Действенным жизненным принципом будет тот, который внутренне отличает себя и при этом остается свободным. Шанкара считает, что система отношений ведет к бесконечному регрессу. Отношение подразумевает два элемента, а с самим отношением – три; и если мы добавим к ним их взаимные отношения друг к другу, то это приведет нас к бесконечному регрессу. Рамануджа отклоняет эту точку зрения в пользу динамической реальности, в которой заключена возможность самооткровения. Он не верит, что нет отношений там, где есть единство, и что там, где имеются отношения, нет единства. Миром познания является единое целое, детальное развитие или выражение единственного принципа. Бог и мир одинаково реальны, и каждый из них должен быть реален друг через друга, а это возможно лишь при условии, что мы будем рассматривать систему как единый опыт личного характера. Ум достигает полного понимания бога как сознающего себя разума. Истина является индивидом, элементы которого являются меньшими индивидами.
IX. ПРИЧИНА И СУБСТАНЦИЯ
Рамануджа принял теорию саткарьявады. Каждое действие заключает в себе ранее существовавшую материальную причину. Изменение состояния является смыслом причинности[60]. Нити – причины ткани, так как ткань представляет собой всего-навсего перекрещенные нити[61]. Существование и несуществование – это различные состояния субстанции. Несуществование только относительно и не абсолютно.
Все, что имеет свойства, является субстанцией, или дравьей. Основанием (адхара) является субстанция, а то, что зависит от нее (адхея), будет не-субстанцией (адравьей). До тех пор пока вещи суть дравья; свойства и отношения выступают как адравьи. Лампа субстанция, так же как и свет (прабха), хотя последний будет также гуной, или качеством. Буддхи субстанция, так как он имеет свойство расширяться и сжиматься, это также свойство я[62]. Весь мир как вишешана (зависимый) бога несубстанционален (адравья) с точки зрения Ишвары, хотя он содержит дравью и адравью как элементы и качества. Вишешана момет быть субстанцией, подобно джняне. Тогда как субстанции являются материальной причиной, не-субстанции такой причиной служить не могут[63]. Субстанции выступают как пракрити, или материя, кала, или время, шуддхасаттва, или чистая материя, дхармабхутаджняна, или атрибутивное сознание, джива, или индивидуальная душа, и Ишвара, или бог[64]. В то время как первые три не имеют сознания (джада), бог и душа являются сознательными (аджада), а джняна имеет черты и того и другого. Это не похоже на субстанции, не имеющие сознания, так как оно может выявиться само и выявить внешние объекты. Однако познание никогда не бывает для себя, но всегда для другого, для я. Познание является единственным придатком я и называется дхармабхутаджняной. Я познает тот или иной объект, когда джняна проявляется через то или другое чувство и вступает в контакт с предметом. Предполагается, что субъекты и объекты существуют самостоятельно и вступают в отношения друг с другом посредством познания.
Пять свойств звука, сопротивление, форма, вкус и запах, а также связь, количество, число, величина, индивидуальность, соединение, различие, так же как и желание, отвращение, удовольствие, страдание, воля и понимание, являются не-субстанциями.
X. Я И СОЗНАНИЕ
Шанкара верит, что различие между субъектом и объектом относительно, так как реальность представляет собой единого, нераздельного Брахмана. Рамануджа оспаривает этот взгляд и считает, что природа сознания свидетельствует о существовании перманентного мыслящего субъекта, а также о существовании объектов, отличных от я[65]. Познание включает восприятие различия. Нет средства познания, позволяющего нам воспринимать простое недифференцированное бытие. Даже если бы оно существовало, то это поставило бы Брахмана в положение объекта и, таким образом, включило бы его в область преходящего. Не может существовать чистое сознание. Это либо доказывается, либо не доказывается. Если доказывается, что чистое сознание реально, то отсюда должно следовать, что оно обладает атрибутами; если не доказывается – тогда оно не существует, как не существует небесного цветка[66]. Даже Шанкара приписывает сознанию такие качества, как вечность, способность к самоосвещению. Познание, конечно, самосветящееся (сваямпракаша), но оно также является объектом познания (видья). Нет необходимости в том, чтобы все известное должно было быть лишенным сознания (джада) объектом.
Если бы познание было безграничным, то его объекты тоже должны были бы быть безграничны, чего, однако, нет. Было бы ошибкой думать, что познание существует во время глубокого сна и в других подобных состояниях как чистое познание, свободное от всяких объектов.
