Гленн Муллин - Избранные сочинения второго Далай Ламы

На этом завершается объяснение того, как практиковать медитацию об отсутствии “я” личности.

Это будет изложено под двумя заголовками: (А) осознавание отсутствия “я” дхарм и (Б) сохранение этого осознавания.

(А) Осознавание отсутствия “я” дхарм.

Все дхармы делятся на две категории: составные и, следовательно, непостоянные; несоставные и, следовательно, постоянные. Первые из них бывают трех видов: образы, сознание и то, что не является ни образом, ни сознанием.

Применив четыре основы к образу, например, к вашему телу, мы должны будем признать, что, по теории пустоты, это тело “пусто”. То есть мы должны будем признать, что это ложная сущность, или проецируемое понятие тела, которое мы опровергаем.

Глядя на тело или думая о нем, мы получаем образ, представляющий собой смесь нашего восприятия условно существующего физического тела и проецируемой нами идеи о чем-то реально существующем, которое должно представлять это тело. Эта идея очень сильно воздействует на наше восприятие до глубины души и полностью управляет нашим чувством тела. Сначала отделите эту идею тела, имеющего собственное бытие. Затем размышляйте, что она подразумевает и как функционирует.

Представление о “теле, имеющем собственное бытие”, в действительности, опирается на наше восприятие физического тела. Мы думаем, что нечто, заключенное между нашей макушкой и подошвами ног, существует, представляя собой наше тело, независимо от наших измышлений или восприятия. Мы упорно держимся за нечто, заключающееся в пяти частях тела [руки, ноги и туловище], как за то, что обладает собственным бытием и способно олицетворять наше тело. Наблюдайте, как это представление о независимом существовании действует в вашем потоке сознания и признайте его объектом, который предстоит уничтожить медитацией о пустоте. Такова первая основа.

Если это нечто, о котором мы предполагаем, что оно по своей собственной природе олицетворяет тело, существует на самом деле, то тогда оно должно находиться в верхней части тела или в нижней его части, или существовать как одно с телом, или как что-то другое. Распознавание, как все это обстоит, есть вторая основа.

Теперь, если бы оно существовало как одно с телом, то на одном базисе оказалось бы две вещи: само тело и нечто, существующее внутри тела, что неотъемлемо бы его представляло. Кроме того, если бы то нечто, неотъемлемо представляющее тело, заполняло все тело, то мы могли бы находить ноги в голове, а голову в ногах. Такова проблема, которая возникает, если предположить, что некая “теловость” неотъемлемо существует внутри тела.

Понимание этого приводит нас к третьей основе: осознаванию того, что объект, опровергаемый медитацией о пустоте, не существует как неотъемлемо единый со своим базисом.

Если же эта “теловость” существовала бы как нечто, совершенно отдельное или отличное от тела, то, мысленно расчленив тело на верхнюю и нижнюю часть и т. д., нам пришлось бы, убрав все по очереди, остаться с чем-то, представляющим тело двух рук, двух ног и туловища. Но это не так. Таким образом, мы приходим к четвертой основе, пониманию того, что нечто, предположительно представляющее какую-то вещь, не может существовать как в корне отдельное и отличное от нее.

Размышляйте таким же образом о других предметах, например, о горах и домах. Является ли та вещь, которая предположительно их представляет, единой с составляющими их (горы) частями: землей, камнями, лесом, или же отлична от них?

Такой же подход можно предпринять и по отношению к сознанию. Размышляйте, например, о сегодняшнем сознании. Если неотъемлемо существует нечто, его представляющее, то едино ли оно с сознанием нынешнего утра или с сознанием этого вечера, или же оно отделено от них? Кроме того, это состояние сознания опирается на те объекты, которое оно воспринимает, а для того, чтобы что-то стало объектом, требуется сознание, действующее как познающий субъект. Например, если наша опора — синий предмет, мы получаем восприятие синего, а так как сознание имеет такой аспект, который способен воспринимать синеву, то синее может быть объектом восприятия. Итак, поскольку объект и воспринимающее его сознание взаимно зависят друг от друга, мы можем с уверенностью сказать, что сами они не имеют истинного бытия.

Дхармы, которые относятся к категории, где нет ни образа, ни сознания [т. е. такие как время, карма, сила и тому подобное], также не обладают собственным бытием. Возьмем, например, время. Год — это условное наименование, которое мы даем двенадцати месяцам. Итак, если этот год, существующий на базе двенадцати месяцев, имеет собственное бытие, он должен составлять одно с этими двенадцатью частями или быть чем-то отличным от них? Мы приходим к той же самой логической ошибке.

Что касается несоставных, постоянных дхарм, то они также не имеют собственного бытия. Пространство, например, может быть разделено на северное, южное, восточное и западное. Если оно имеет собственное бытие, то обладает ли оно им как единое с этими частями или как отдельное от них?

Даже существование самой пустоты зависимо. Если нет условно существующей дхармы, то мы не можем говорить о пустоте, или абсолютной природе, этой дхармы. Пустота — это только абсолютная природа условно существующего. Поскольку поэтому она зависит от условно существующих вещей, то мы должны признать, что она не имеет собственного бытия. Возьмем другой пример. Истина прекращения страдания опирается на устранение тех объектов, от которых следует отказаться, поэтому она тоже может считаться не имеющей собственного бытия.

Короче говоря, дхарма, которая ни от чего не зависит, существовать не может. Если дхарма обладает бытием, то у нее есть свои части, разделы или точки отсчета. Поэтому говорится, что все познаваемые вещи объединяются в две категории: “части” и “состоящее из частей”. Следовательно, мы можем исследовать их на предмет обладания собственным бытием с помощью следующего рассуждения. Есть ли при них что-то такое, что по-настоящему представляло бы их, а если это так, то является ли это нечто неотъемлемо единым с этой вещью и ее частями или точкой отсчета, или же отдельным от них? Сами части не могут иметь собственного бытия, потому что они определены как “части”, поскольку принадлежат [целому], а целое, или “состоящее из частей”, [например, стол] не имеет собственного бытия, потому что для признания таковым [например, столом] оно должно опираться на свои части [например, ножки, столешница и т. д.], которые выступают как базис, получающий обозначение.

Если мы будем так обдумывать все, что существует, вера в собственное бытие будет подорвана, а ум, который понимает таковость, или пустоту, будет расширяться и возрастать.

Этот процесс называется методом ясного понимания воззрения о пустоте посредством четырех основ и благодаря применению рассуждения о том, что “нечто, имеющее собственное бытие, должно быть единым с чем-либо или отличным от него”. Хотя существуют многие другие методы постижения смысла пустоты — такие как три основы, применяемые при размышлении о собственном бытии в плане взаимозависимого возникновения, и девять основ, применяемые при размышлении в плане рассуждения из семи пунктов,[16] — то, что я объяснил выше, достаточно для получения начального представления о пустоте, и поэтому я не буду рассматривать здесь другие методы.

(Б) Сохранение осознавания отсутствия “я” после распознавания этого отсутствия.

Что касается сохранения осознавания, подобного пространству, во время занятия медитацией и осознавания иллюзорности видимых проявлений в период между этими занятиями, то это может быть применено в связи с любым из следующих четырех методов:

(1) сохранение осознавания, которое достигается обычными людьми, то есть то, которое переживает начинающий посредством изучения и медитации, — начальное медитативное понимание пустоты;

(2) сохранение однонаправленного погружения ума [санскр. шаматха], имеющего объектом пустоту; (3) сохранение проникающей медитации [санскр. випашьяна], имеющей объектом пустоту, и (4) сохранение осознавания единства великого блаженства и пустоты — метод, излагаемый в Ануттарайога-тантре.

Этот краткий трактат о том, как понимать опровергаемый объект согласно теории пустоты, и о рассуждениях, которые следует применять, чтобы по-настоящему устранить искажающие влияния, причиняемые приверженностью к ложному “я”, был написан для начинающих и поэтому отвечает требованиям легкости чтения и простоты практики. Со временем я напишу более сложный трактат для более опытных практиков.

АС высоты небес солнце, друг цветов,Посылает тысячу лучей света.С высоты учения о пустоте мудростьИспускает тысячу лучей, позволяющих разглядеть смысл абсолютной истины.Так распространяется нектар учений, столь хорошо изложенных.

Будда Ваджрадхара некогда проповедалТантры, обширные и глубокие;Но в силу его могущества и мудрости, это не было великим подвигом.Не более ли удивительно, что я со своим скудным умомОбъяснил здесь в простых словахСамые тонкие мысли Великого Отца, Ламы Цонкапы?Вот что поистине меня поражает!

О друзья, которым опостылело носиться по бездонному океану круговорота бытия,Вздымающего бесконечные волны страдания и неведения,Полного бесчисленных морских чудовищ, похитивших сокровища счастья, —Усердно ищите понимания пустоты, воззрения об отсутствии “я”,Достигайте не медля драгоценного острова мудрости, постигающей все, что есть.

Колофон: Этот краткий трактат, объясняющий воззрение о пустоте, был написан по неоднократной просьбе Вангсо Кьягьялвы. Искренне посвящаю его тем, кому посчастливилось проявить интерес и веру в понятие пустоты и в учения всеведущего Ламы Цонкапы, Второго Будды, и его прямых учеников. Его автором был буддийский монах Гьялва Гендун Гьяцо, который составил его, живя в ретрите в Пунцог Тадаг Дупэй Жичен Чжадабе. Да породит он чувство открытости в тех, кто его читает.