Юрий Рерих - Дхаммапада
Древним индийцам было присуще творческое отношение к слову. Оно проявлялось двояко: с одной стороны, к определённому слову пристраивались длинные синонимические ряды, придумывались изощрённые «изобразительные» слова (часто сложные) для обозначения простейших понятий; с другой стороны, в Индии хорошо понимали знаковую природу слова, осознавали огромные потенциальные возможности формально одного и того же слова для выражения самых различных понятий; знали, что значение слова в большой степени определяется целой системой, в состав которой входит данное слово. Именно поэтому для индийской литературы, философии или религии характерно использование примерно одного и того же набора слов и терминов, которые, однако, в разных направлениях и в разные периоды означали существенно различные понятия. Из сказанного следует, что определить первоначальное значение слова Дхаммапада можно было бы лишь в том случае, если бы в точности был известен культурно-исторический контекст, в котором возник этот памятник. Впрочем, и в этом случае значение расшифровки названия оказалось бы весьма небольшим, так как оно объясняло бы лишь один из эпизодов в общей теме функционирования Дхаммапады как художественного, религиозного, философского, догматического памятника. Рассматривать же Дхаммападу только в генетическом или в узко синхронном плане (например, III в. до н. э., секта тхеравадинов и т. д.) едва ли целесообразно: нужно помнить, что она была живым, современным словом и в эпоху её создания и в каждый из последующих периодов вплоть до настоящего времени. Да и само понятие «эпоха создания» в данном случае весьма неопределённо. Можно говорить о создании данного текста, буквы, но важно не забывать, что более чем две тысячи лет почти непрерывно возникают всё новые и новые концепции и представления, опирающиеся на один и тот же старый текст[31]. Буква текста остаётся, изменяется его дух.
По этим же соображениям вопрос о хронологии Дхаммапады в абсолютной датировке (видимо, III или даже IV в. до н. э.) не имеет первостепенного интереса, тем более что одна точная дата в том хронологическом хаосе, который характеризует историю индийской литературы в древности, почти ничего не даёт. Важнее было бы определить относительную хронологию оформления Дхаммапады как единого целого. Но, к сожалению, нам не известна в достаточной мере система идей и представлений предшествующего периода, отражённая, возможно, в первоначальном Каноне или в текстах, промежуточных между ним и дошедшим до нас текстом Типитаки. Естественно, что обычно проводимые наблюдения по относительной хронологии Дхаммапады[32] или очень расплывчаты или касаются лишь отдельных мест памятника, которые, принадлежа, как правило, к «общим» местам буддийской или — даже шире — индийской литературы, могли кочевать из одного текста в другой[33].
Особое положение Дхаммапады и её исключительная популярность, помимо ряда других данных, подтверждается многочисленностью рецензий и вариантов этого памятника.
Наиболее известной и авторитетной рецензией является па-лийская, состоящая из 423 стихотворных сутр, разделённых на 26 глав. Именно по ней и сделан публикующийся в этой книге перевод.
Существуют и другие рецензии Дхаммапады, частично связанные с палийским текстом, а в большинстве случаев довольно значительно отличающиеся от него, но восходящие вместе с ним в конечном счёте к одному общему источнику.
Одним из оригинальных вариантов этого общего источника является санскритская версия, связываемая с именем Дхарматра-ты (что подтверждается также китайской и тибетской традицией). Санскритская версия отражена в одном из вариантов китайской Дхаммапады, представляющем скорее комментарий, чем собственно текст памятника, а также более непосредственно в так называемой Уданаварге, рукописи на брахми, найденной впервые во время третьей Турфанской экспедиции Грюнведеля и Лe-Кока[34]. Уданаварга, принадлежащая к школе сарвастивадинов, содержит в себе не только ряд глав, одноимённых с соответствующими палийскими (главы о серьёзности, о приятном, о желании, о пути, о цветах, о гневе, о разном), но и дополняет их рядом новых, отсутствующих в палийской версии (ср. У дана). С санскритской Уданаваргой связан тибетский вариант, опубликованный почти полвека назад[35] и ещё раньше переведённый,[36] а также перевод на тохарский В, найденный в начале XX в. в Восточном Туркестане[37].
Предполагают также существование особой рецензии на гибридном санскрите, легшей в основу другой китайской версии.
Китайские разновидности Дхаммапады представлены четырьмя основными вариантами списков, восходящими к разным источникам. Из этих разновидностей наиболее известна та, которая теснее всего связана с палийской версией[38]. Тем не менее различия между ней и Дхаммападой на пали достаточно велики. Китайская версия содержит 39 глав вместо 26 в палийском тексте; при этом кое-что из китайской версии не находит никакого отражения в палийской и наоборот.
Из всех рецензий Дхаммапады, обнаруженных в конце XIX — начале XX в., наибольший интересе вызвала, пожалуй, находка в Хотане рукописи на кхароштхи, содержащей фрагменты Дхаммапады. Эта рукопись, написанная на одном из северозападных пракритов, была приобретена французской экспедицией Дютрёй де Рэна и русским генеральным консулом в Кашгаре Н. Ф. Петровским, чьё имя неразрывно связано с ценнейшими приобретениями центральноазиатских рукописей. Э. Сенар во Франции и С.Ф. Ольденбург в России издали найденные фрагменты, вокруг которых сразу же разгорелись научные споры, продолжающиеся до сих пор[39]. Они были вызваны тем, что пракритская рецензия на кхароштхи, как и другие, несомненно существовавшие, пракритские версии Дхаммапады[40], были важнейшим связующим звеном между различными известными до тех пор версиями. Она окончательно подорвала старое мнение о том, что палийская версия точнее всего передаёт первоначальный текст и является самой древней. Кроме того, открытие пракритской Дхаммапады существенно продвинуло вперёд наши познания в области соотношения пракритов и их использования для проповеди буддизма, подтвердив тем самым знаменитый отрывок из Чуллавагги (5, 33), излагающий слова Будды («Вы не должны перекладывать слова Будды на ведийский язык. Кто делает так, тот совершает грех. Я говорю вам, бхикшу, учите слова Будды каждый своём собственном диалекте»). Наконец, пракритская Дхаммапада дала новый импульс к исследованию вопроса о языке первоначального буддийского канона[41]. Последние по времени публикации фрагментов пракритской Дхаммапады дают более надёжный материал для дальнейших поисков и решений[42]. Теперь стало окончательно ясно, что исследователь, собирающийся работать в области первоначального буддизма, не может ограничиться только палийскими текстами. Пример Дхаммапады, может быть, один из наиболее показательных; он лишний раз подтверждает правоту слов Ф. Веллера о том, что «работы, опирающиеся исключительно на палийский Канон, бесплодны и бесцельны»[43].
В связи с наличием довольно большого числа версий Дхаммапады на разных языках встаёт проблема реконструкции первоначального текста этого памятника, к сожалению, до сих пор ещё не поднятая. Это обстоятельство затрудняет конкретную реконструкцию хотя бы отдельных фрагментов текста. Несомненно, что первоочередной задачей является критическое издание всех версий и вариантов Дхаммапады и составление словаря соответствий (подобного «Pali Tipitakam concordance» [44]), в котором были бы отражены все текстуальные варианты разночтений. В дальнейшем следовало бы определить, какие рецензии обнаруживают между собой преимущественные связи и каков характер этих связей: эта чисто филологическая работа должна бы была быть подкреплена тщательным лингвистическим анализом связанных между собой списков независимо от того, на каком языке они на-писаны (в этом отношении первые шаги уже сделаны в работах Г. Людерса). После предварительной работы, связанной с критикой текста, оценкой источников и анализом языка, можно было бы попытаться восстановить первоначальный текст Дхаммапады, прежде всего в ряде ключевых мест, по-разному и противоречиво отражённых в различных рецензиях. Однако было бы неверно думать, что подобная реконструкция приведёт к чему-либо большему, чем к установлению некоторой сети соответствий, в той или иной степени характеризующей некоторые звенья системы представлений первоначального текста. Дело в том, что при реконструкции такого рода, по существу, использовались бы отдельные элементы, лишь формально соотнесённые друг с другом, но вырванные из контекста тех частных систем, в которые они входят. Более эффективной представляется «внутренняя» реконструкция первоначального текста, основанная на том, что каждый вариант Дхаммапады можно рассматривать как отражение (прямое или косвенное: первой, второй и т. д. степеней) исходного текста. При реконструкции такого рода у исследователя есть гарантия, что он в своей работе оперирует не отдельными элементами, а целыми системами или подсистемами, обеспечивающими надёжность восстанавливаемой картины; понятно, что такой метод наиболее точно выявит зависимость и производность одних рецензий от других и степень их авторитетности и аутентичности. В высшей степени полезным было бы установление признаков, по которым данная система противопоставлена сосуществующим с ней другим системам представлений. Лишь после такой работы, позволяющей рассматривать каждый текст Дхаммапады как своего рода зеркало, отражающее с разной степенью точности особенности первоначального текста, должен начаться решающий этап реконструкции, основанной на сопоставлении полученных «отражений» первоначального текста. Понятно, что учёный, занимающийся такой работой, должен знать некоторые положения, важные в методологическом плане (чем больше расхождений и противоречий между разными текстами, восходящими к одному и тому же источнику, или внутри одного и того же текста, тем более глубокой и обоснованной оказывается реконструируемая часть; монолитность и унифицированность текста, как и большая его распространённость, чаще всего свидетельствуют о позднем происхождении текста; среди различных элементов текста наиболее важны те, которые слабее всего мотивированы или не мотивированы вовсе; для восстановления первоначального состояния, как правило, существенны не те тексты, которые формально стоят ближе к этому состоянию, а те — пусть очень несходные с ним, которые являются результатом хотя бы и многочисленных, но закономерных, по возможности одно-однозначных, преобразований, и т. д.).
