Юрий Рерих - Дхаммапада
Основное ядро палийской литературы — буддийский Канон. Именно падийская версия, созданная сектой тхеравадинов, отличается наибольшей полнотой и, как правило, аутентичностью. Произведения, входящие в Канон, образуют Типитаку («Три корзины [закона]»). Хронология её едва ли может быть сейчас определена с достаточной точностью, как, впрочем, и большинство других дат в истории древней Индии. Очевидно, что составление Канона не могло иметь места раньше смерти Будды и, по-видимому, позже Третьего собора в Паталипутре в середине III в. до н. э. Поэтому эти крайние вехи являются весьма существенными. Что касается даты смерти Будды, то существуют довольно значительные расхождения между цейлонской традицией (поддержанной недавно П. Ч. Сенгуптой[17]), которая считает, что нирвана была в 544 г., и более распространённым и, нужно думать, более верным взглядом, относящим эту дату примерно к 80-м годам V в. до н. э.[18] Как известно, предание сообщает, что уже на Первом соборе в Раджагрихе, состоявшемся вскоре после смерти Будды, между его учениками и последователями возникли разногласия по ряду вопросов. Ближайшие сподвижники Будды изложили основные принципы его учения: Упали говорил о правилах поведения, Кашьяпа — о метафизических взглядах, а Ананда сообщил притчи и рассказы, слышанные им из уст Будды. Можно думать, что эти выступления и послужили основой и первым наброском будущей Типитаки. Однако целый ряд конкретных соображений из истории первоначального буддизма заставляет предполагать, что окончательный свой вид Канон приобрёл века на два с лишним позже, хотя записан он был лишь в 80 г. до н. э. на Цейлоне при царе Ваттагамани.
В связи с этим возникает вопрос о существовании доканонической литературы или, точнее, доканонического предания, бытовавшего с тех пор, как Будда начал проповедь и до окончательного оформления Канона. Если существование доканонической литературы представляется, по-видимому, бесспорным, то по вопросу о возможности её реконструкции и, тем более, об источниках реконструкции мнения ученых решительно расходятся и в ближайшее время едва ли можно надеяться на примирение разноречивых взглядов на отношение Канона к доканонической литературе и на вопрос о значении махаяны для исследования первоначального буддизма. Вопреки старой точке зрения, поддерживаемой (правда, скорее по традиции) и сейчас большинством специалистов, особенно немецких, можно думать, что палийский Канон отражает уже результаты весьма значительной и, главное, видимо, вполне сознательной[19] редакторской работы, направленной к тому, чтобы первоначальное учение было интерпретировано в духе школы тхеравадинов (такой точки зрения придерживались представители франко-бельгийской школы Л. де ля Валле Пуссэн, Ж. Пшылуски, а также Ф. Веллер в Германии, А.Б. Кейф в Англии, В. Лесны в Чехословакии)[20]. Поэтому значение Канона, как и ряда других хинаянистских источников, для восстановления первоначального буддизма оказалось несколько поколебленным. Одна из трудностей в использовании источников, относящихся к «Малой Колеснице», состоит, как это ни парадоксально, в последовательном изгнании из них противоречий, в весьма большой стройности и монолитности излагаемой концепции; кроме того, исследователь нередко находится в неведении относительно существования разной трактовки тех или иных сутр в пределах хинаяны. А ведь именно противоречия, наличие разных отражений или интерпретаций одной и той же идеи дают основания для внутренней реконструкции первоначального буддизма методом последовательной регрессии. Чем больше расхождений в понимании одного и того же места Канона, тем больше возможностей для реконструкции, причем реконструируемое состояние можно отнести тем дальше вглубь, чем существеннее эти расхождения. Конечно, и на этот метод наложены серьёзные ограничения. Выдающийся польский буддолог, безвременно скончавшийся С. Шайер, убедительно показал, что в настоящее время невозможно и нецелесообразно из массы канонических текстов выделять личное учение Будды.[21] Самое большее, что можно пока сделать, это восстановить с некоторой вероятностью те докано-нические элементы, которые легли в основу позднейшей системы буддийской схоластики. К сожалению, Шайер, так много успевший сделать для разработки методологии реконструкции первоначального буддизма, в ряде случаев не смог преодолеть едва ли верных взглядов на «примитивность» доканонического предания и слишком «атомизирующего» взгляда на возможности восстановления этого предания. В этой связи кажется сомнительным его утверждение, что различия между буквальным смыслом (nitartha) и символическим (neyartha) были выдумкой специалистов в области буддийской экзегезы и что в первоначальном буддизме все тексты и утверждения имели лишь однозначный, прямой и буквальный смысл. Согласиться с таким утверждением значит игнорировать тот факт, что буддизм возник не на пустом месте и что Будда в выборе своего учения не обладал полной свободой воли; наоборот, буддизм возник в определённую эпоху в широком «поле» уже существовавших философских и религиозных учений как реализация одной из предоставленных этим «полем» возможностей. А если дело обстояло именно так, то уже первые буддийские тексты не могли обладать всегда лишь однозначным смыслом, поскольку они, помимо чисто внутренних целей, были ориентированы и на существовавшие в обществе того времени взгляды (в положительном или негативном смысле). С другой стороны, Шайеру можно предъявить упрёк в излишней осторожности, когда он утверждает, что восстановлению подлежат лишь доканонические и «досистематические» размышления. Что касается того, что доканоническое учение не было и в условиях Индии не могло быть несистематическим, то это очевидно. Возможность же реконструкции первоначальной системы или, по крайней мере, её элементов, а не отдельных разрозненных черт зависит целиком от умения выбрать в исходной засвидетельствованной системе противоречия, относящиеся к системе, а не к внешней реализации её. Шайер, видимо, иногда смешивал факты, относящиеся к системе, и факты, внешние по отношению к ней. Именно этим, вероятно, объясняется мнение польского учёного, что противоречия, содержащиеся в Каноне, не были исключены из него в силу их древнего происхождения и, следовательно, высокой степени авторитетности. Здесь не предусмотрено как раз наиболее вероятное решение, заключающееся в том, что противоречия, рассматриваемые Шайером, являются мнимыми с синхронной точки зрения. Они существенны лишь с генетической точки зрения; для времени же, когда Канон оформился и стал священной книгой буддистов, неверно говорить о противоречиях Канона. Напротив, определяя систему взглядов, изложенных в Типитаке, нужно иметь в виду, что эти кажущиеся противоречия вплетались в общую массу идей и представлений этого памятника.
В связи с переоценкой роли хинаянистских источников в реконструкции первоначального буддизма изменился и взгляд на значение памятников северного буддизма (махаяны), столь высоко оценивавшихся ещё В.П. Васильевым и Г. Керном. После работ Ф. И. Щербатского, Л. де ля Валле Пуссэна и особенно Ж. Пшылуского стало более или менее ясно, что и тексты различных сект «Великой Колесницы» содержат остатки доканонических представлений, причем и таких, которые бесследно исчезли в памятниках южного буддизма.[22] Особое значение махая-нистских источников в выявлении комплекса идей и представлений доканонического буддизма заключается, по нашему мнению, ещё и в том, что в этих источниках, принадлежащих многочисленным и часто сильно разошедшимся во взглядах сектам, даётся отражение одного и того же учения с разных точек зрения, причём иногда довольно хорошо известно, в соответствии с какими правилами происходила обработка, интерпретация или приспособление первоначального ядра буддийского учения.[23] Поскольку же наслоившийся элемент часто известен, то даже сильно эволюционировавшие системы махаяны, почти полностью заглушившие первоначальное ядро (как, например, в тантрическом буддизме), оказываются полезными для реконструкции доканонического учения, так как трудности заключаются, пожалуй, не столько в степени расхождения между начальной и данной системами, сколько во внутренних возможностях к ретроспективной реконструкции, предоставляемых тем или иным текстом.
Высказанные выше соображения следует иметь в виду при рассмотрении палийского Канона Типитаки и при оценке её роли в реконструкции доканонического учения, с одной стороны, и её роли в утверждении буддизма на Цейлоне[24] и в странах ЮгоВосточной Азии — с другой.
Буддийский Канон состоит из трех частей[25]. Первая из них — Виная-питака содержит правила поведения, которые обязательны для членов буддийской общины, правила приёма в общину, исповеди, предписания, относящиеся к жизни во время сезона дождей, правила, касающиеся жилища, одежды и т. д. В свою очередь, Виная-питака состоит из трёх отделов. В первом, называемом Сутта-вибханга, содержится изложение и объяснение Пратимокши, являющейся, по существу, дисциплинарным кодексом; здесь же интересно перечисление 227 ошибок, совершаемых членами буддийской общины. Эта часть представляет собой первостепенный интерес для историка раннего буддизма, изучающего организацию общины. Есть серьёзные основания считать, что Сутта-вибханга принадлежит к числу весьма древних частей Канона. Второй отдел Виная-питаки, известный под названием Кхандхаки, интересен прежде всего тем, что он содержит ряд отрывков исторического и легендарного характера (в частности, здесь есть и рассказы о жизни Будды), иллюстрирующих правила поведения. Некоторые исследователи полагают, что в Кхандхаках содержатся фрагменты старой, не дошедшей до нас хроники. Третий — Паривара наименее существен. В форме вопросов и ответов он вкратце резюмирует некоторые положения предыдущих частей Вшаи. Позднее происхождение Паривары (она сложилась, видимо, уже на Цейлоне) сейчас считается общепризнанным.
