Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии - Донец Андрей Михайлович
Нами была разработана методика работы с гибетоязычными дацанскими текстами, которая затем прошла успешные испытания при интегральной реконструкции центральноазиатских репрезентаций доктрины зависимого возникновения (Донец А. М. Доктрина зависимого возникновения в тибето–монгольской схоластике. — Улан — Удэ: Изд–во БНЦ СО РАН, 2004), герменевтики (С. Ю. Лепе- хов, А. М. Донец, С. П. Нестеркин. Герменевтика буддизма. — Улан- Удэ: Изд–во БНЦ СО РАН, 2006), предмета «Дхьяны и арупы» (Донец А. М. Буддийское учение о медитативных состояниях в да-
Q
цанской литературе. — Улан — Удэ: Изд–во БНЦ СО РАН, 2007), а также при переводе и комментировании «Введения в мадхьямику» Чандракирти (Чандракирти. Введение в Мадхьямику. — СПб.: «Евразия», 2004). Теперь наступила очередь аналогичной разработки предмета «Нечистый (клешный) ум и базовое сознание (алая- виджняна)» и связанной с ним проблемы реальности внешней данности.
Концепцию алая–виджняны обычно связывают с виджнянава- динами — сторонниками системы, основание которой было положено трудами Майтреи и Асанги в IV веке. Однако, по мнению тибетских философов, эту теорию принимают не все виджнянава- дины, а только те, которых называют «следующими авторитету» (пяти основным работам Асанги). В качестве одного из доводов при доказательстве существования алая–виджняны эти философы выдвигают идею отсутствия внешней данности, которая также принимается некоторыми виджнянавадинами, «следующему доказательству» (семи трактатам Дхармакирти по логике), и йогачара- мадхьямиками, хотя эти две подшколы и отвергают наличие алая- виджняны. Поэтому, очевидно, не всем философам представляется несомненным, что из отрицания внешней данности с необходимостью следует признание алая–виджняны. Кроме того, сторонники других буддийских философских школ отвергают идею алая- виджняны и принимают наличие внешнего. Это приводит к мысли, что источник подобного разнообразия мнений находится не столько в сфере чисто философского дискурса, сколько в области религиозной практики, традиционные методики которой опираются на герменевтическое истолкование, теоретические разработки и концептуально–доктринальное оформление различных, подчас даже и несовместимых, высказываний Будды, предназначенных для содействия духовному росту лиц разных типов и категорий.
В «Ланкаватара — Сутре» прямо указывается, что в своих поучениях Будда исходил из некой общей теории, различные версии которой представляют собой ее проекции в «системы координат» определенных типов слушателей, фиксирующие наиболее подходящие для них пути совершенствования и обеспечивающие теоретическое обоснование подобных путей [Ланкаватара, л. 215Б- 216А]. Какова же эта общая теория?
Буддийские философы обычно дают ответ на этот вопрос с позиций систем воззрений своих школ, проецируя концепции других традиций в собственную «систему координат». При этом, как правило, происходят существенные искажения, позволяющие оценивать свои взгляды как высшие и единственно верные, а идеи других — как относящиеся к более низкому уровню адекватности теоретического осмысления действительности. Например, центральноазиатские ученые монахи полагают, что Учение, представленное в махаянском Каноне, можно трактовать только двумя основными способами, применение которых привело к формированию двух главных школ — мадхьямики и виджнянавады [Цзонхава, 3, л. 63Б]. А более частные истолкования послужили основанием выделения различных подшкол. При этом указанные монахи, являясь в своем большинстве мадхьямиками–прасангиками, называют все другие школы низшими (’og та), полагая их воззрения содержащими противоречия, а собственные взгляды — безупречными (см., напр., в: [Туган, с. 46]).
Однако тщательный анализ философских разработок, представленных в тибетоязычных текстах буддийских мыслителей, позволяет, на наш взгляд, наметить общие контуры той базовой теории, которая послужила основой различных ее версий, зафиксированных в концепциях разных школ. Так, все махаянисты считают, что обретение освобождения и положения всеведущего Будды связано в первую очередь с непосредственным постижением абсолютной истины (парамартхасатья). Этой трактуемой онтологически истиной полагают Дхармовое пространство (дхармадхату), которое можно непосредственно видеть в особом трансовом состоянии — самахите (mnyam bzhag), характеризующемся полным отсутствием восприятия феноменальной явленности (прапанча). Относительной же истиной (самвритисатья) называют ту феноменальную явленность, которая представляется относительному уму обычного существа достоверной (tshad mas grub), то есть не опровергаемой непосредственным и опосредованным «верным познанием» (прамана).
Отношение между двумя этими истинами определяется как тождество по сущности и различие по «обратно тождественному» себе (rang ldog). Это значит, что хотя каждая из данных истин является особым предметом мысли — дхармой, обладающей своими собственными сущностью, признаком и бытием, однако обе они всегда сосуществуют, входя в органическое единство любой дхармы (общей для них сущности). Тождество истин обосновывается логическими умозаключениями и, как полагают, подтверждается опытом Будды, который, по мнению махаянских философов, ведает две истины одновременно. Различие же трактуется как прямая несовместимость (dngos 'gal), в силу которой две истины не могут восприниматься одновременно. Свидетельством этого считается то, что обычные существа имеют дело лишь с относительной истиной, а святые могут воспринимать две истины только попеременно, но не одновременно. Согласно этой трактовке, относительная истина (феноменальная явленность) предстает в качестве того, что закрывает (самврити) видение абсолютного, преграждает существам доступ к нему.
Хайдуб Чже (mkhas grub rje, 1385–1438) выделяет два вида, или ипостаси, феноменальной явленности, которые оказываются важными в данном контексте. Это истинноподобная явленность (bden snang) и двойственная явленность (gnyis snang). Первая характеризуется тем, что вещи являются как имеющие место истинно, хотя в действительности они и не таковы. Вторая относится к тому факту, что сущее является в качестве подразделяемого на воспринимаемое (gzung) — объект и воспринимающее ('dzin) — «обладателя объекта» (сознание–познание, индивида).
Прасангики и саутрантика–мадхьямика–сватантрики ориентируются главным образом на обретение видения абсолютного путем преодоления истинноподобной явленности, а виджнянавадины — на достижение аналогичной цели благодаря «пробиванию» двойственной явленности. Иогачара–мадхьямика–сватантрики стараются сочетать наиболее эффективные, по их мнению, элементы двух этих традиций. Все эти различия в подходах к практике, как явствует из интерконтекста, обусловлены в первую очередь тем, каким именно способом данному индивиду, или типу индивидов (в том числе и историческому), легче пробиться через явленность и блокировать активность страсти, гнева и других негативных в соте- риологическом плане факторов при контакте с подобной феноменальностью.
Так, индивиды «прасангиковского» типа легко принимают идею отсутствия вещей даже в плане относительной истины, воспринимая их как существующие только номинально (ming tsam du — «только как имя») и в качестве таковых, тем не менее, способные выполнять функции и подчиняющиеся закону кармы. Поэтому для блокирования активности страсти и других негативных факторов им нет никакой необходимости прибегать к идее отсутствия внешней данности. Поскольку же в своей практике они делают акцент на одолении истинноподобной явленности, то им не нужно также опираться на идею базового сознания. Индивиды «сватан- триковского» типа отличаются от «прасангиков» тем, что им претит признание полного отсутствия вещей. Поэтому они разрабатывают идею реального, хотя и не истинного, существования вещей в относительном плане, а для блокирования активности негативных факторов с большой эффективностью используют идею сходства существования вещей с имеющим место в иллюзии и сновидении. Поэтому сватантрики тоже не прибегают к концепциям отсутствия внешней данности и наличия базового сознания.
