Андрей Донец - Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии
6. Кроме того, если восприятие сходно с воспринимаемым, то оно должно быть сходным с малым телесным — атомом или с большим телесным. Каждый атом в отдельности не воспринимается непосредственно. Поэтому не может быть и речи о сходстве восприятия с ним. Большое телесное является обладателем частей — атомов, поэтому не может восприниматься отдельно от своих частей. Но его части невоспринимаемы. Следовательно, не может быть воспринимаемым и обладатель частей. Если нечто не воспринимается, то как можно говорить о сходстве с ним у восприятия? Это сходство просто даже невозможно установить. Если оно не установлено, то нельзя на основании его наличия утверждать, что внешняя данность существует.
7. В базовой системе категорий приводятся различные традиционные классификации причин, условий и плодов. С точки зрения отношения к субстанциональному потоку выделяют два вида причинных факторов — субстанциональную причину и совместно действующее условие. Субстанциональный поток (dravyasan- tana; rdzes rgyun) вещи — это вся совокупность моментов существования вещи, начиная со второго момента. Субстанциональная причина (upadanakarana; nyer len [rgyu]) вещи — то, что осуществляет порождение вещи как субстанции и принадлежит к одному с ней субстанциональному потоку, а совместно действующее условие (sahakari pratyaya; lhan cig byed rkyen) вещи — порождающее вещь как субстанцию и не принадлежащее к одному с ней субстанциональному потоку [Агван Даши, с. 91]. Так, например, глина — субстанциональная причина глиняного кувшина, а гончар — совместно действующее условие. Субстанциональной причиной зрительного перцептивного образа является первый момент потока его существования, а все последующие моменты — его субстанциональным потоком. Раз причиной субстанционального потока моментов перцептивного образа считается первый момент, то этот момент может рассматриваться как предмет, воспринимаемый (gzung don) вторым моментом. Кроме того, в матрику шести причин входит однородная причина (sambhagaketu; skal mnyam gyi rgyu) — то, что осуществляет порождение подобного себе последующего сходного рода (rigs ‘dra phyi та) [Муге Сандан, с. 359]. Каждый предшествующий момент в потоке конкретного перцептивного образа является однородной причиной каждого последующего момента. Поэтому воспринимаемым предметом должна быть признана не внешняя данность, а предшествующий момент в потоке перцептивного образа. Таким образом, если исходить из традиционной концепции причин, то внешняя данность оказывается просто ненужной.
8. Хотя вещи и являются в чувственном восприятии как нечто внешнее, однако это не может служить доказательством того, что они действительно имеют место в качестве внешнего, поскольку есть много случаев, когда вещи не существуют именно так, как являются в восприятии. Например, из–за дефекта глаз видят не существующие в действительности волоски и мушки, из–за желтухи воспринимают белую раковину как желтую, во сне видят огромных слонов в маленьком домике и т. п.
Итак, невозможно, по мнению виджнянавадинов, указать ни одной причины, на основании которой разумный человек должен был бы признать действительным наличие материального в качестве внешней данности. Кроме того, признание существования внешней данности способствует возникновению клеш и грехов, вызывающих получение нового рождения и переживание страдания. Если желающий блаженства человек, опираясь на идею наличия внешней данности, обретает страдание, то эта идея должна быть признана ложной и отвергнута.
Проблема отношения между воспринимаемым и воспринимающим
В связи с отрицанием внешней данности возникает целый комплекс проблем, которые требуют своего разрешения в рамках строгого философского дискурса. Сюда, в первую очередь, следует отнести вопрос оценивания в философских категориях отношения между воспринимаемым и воспринимающим у одного и разных индивидов.
Итак, если объекты пяти «органов чувств» не имеют места в качестве непосредственно пребывающей (dngos su gnas pa) внешней данности, то как же их следует охарактеризовать? Подобные объекты нельзя отнести к категории «сознания–познания» (shes ра), поскольку это приведет к необходимости признания того, что по тем или иным соображениям полагается неприемлемым. В качестве примера Джанжа указывает пять таких идей [Джанжа, 3, л. 42А]:
1. Придется отвергнуть концепцию пяти скандх, так как первая из них — скандха материального тогда будет включена в пятую — скандху сознания. Но концепция пяти скандх признается всеми основными буддийскими философскими школами. Поэтому ее нельзя отвергать.
2. Если воспринимаемое является сознанием–познанием, то будет тождественно воспринимающему, которое тоже полагается сознанием–познанием. Поэтому при восприятии Форменного Тела (Рупакаи) Будды 70 чувственное сознание–познание обычного существа должно быть признано, в силу указанного тождества, самим этим Телом. И тогда, раз это существо обладает Телом Будды, его тоже следует признать Буддой. Но это неприемлемо, так как оно является обычным существом.
3. На основании указанного тождества требовалось бы также признать Форменное Тело Будды сознанием–познанием обычного существа. Это тоже неприемлемо, так как, например, буддистом становятся благодаря акту прибегания к Будде, а признание того, что Будда является только сознанием самого буддиста, делает подобное просто невозможным.
4. Поскольку материальное характеризуется пространственной локализацией и величиной, то сознание–познание гоже должно обладать этими характеристиками. Но это неприемлемо, так как сознание–познание определяется как нетелесное, обладающее ясностью–прояснением и веданием.
5. Сознание–познание будет есть и пить сознание–познание и пр. Это полагают просто несуразным, не вдаваясь в подробное объяснение.
Приведенное опровержение тождества объектов пяти «органов чувств» и сознания–познания не содержит конкретизации, в каком именно отношении отрицается это тождество. Поскольку дальнейшее рассмотрение проблемы отношения воспринимающего — сознания–познания и воспринимаемого — объектов пяти органов чувств невозможно правильно понять без знания базовой концепции тождества и различия, а также их видов, то следует, хотя бы вкратце, ознакомиться с ней в соответствии с базовой системой категорий, на которую опираются центральноазиатские буддийские философы.
Категории тождества и различия
Тождество (eka; gcig) — «это дхарма неявляемости разным» [Агван Даши, с. 77], а различие (bheda, nanatva; tha dad) — «это дхарма [являемости] разным» [Там же, с. 79]. Содержание понятия разного (prithagatvam; so so ba) здесь не раскрывается, однако обычно термин «разное» означает «отличное, различное, отдельное, не являющееся тем же». Согласно этому отношение между двумя дхармами определяется как тождество, если они не являются разными, и как различие, когда они будут разными. Дхармы могут быть тождественными или отличными полностью либо только в каком–то определенном отношении. В соответствии с этим в базовой системе категорий выделяются три главных вида тождества и различия.
Первый вид тождества называется «тождеством по обратно тождественному себе». Обратное (log ра) дхарме — это не являющееся данной дхармой. Так, например, гора, дерево и слон являются обратными стулу, потому что могут быть определены как не являющиеся стулом. Обратно тождественным (nivirtti; ldog pa) дхарме именуется обратное обратному дхарме, или не являющееся не являющимся данной дхармой. Когда в сознании возникает представление (spyi don) о некоторой вещи, то подобное представление посредством особой операции приписывания (sgro 'dogs) проецируется на эту вещь и отождествляется с ней. В результате этого данное представление воспринимается как не являющееся не являющимся той вещью, то есть как сама вещь. Поэтому такое представление называется «обратно тождественным» вещи. Сама вещь тоже будет «обратно тождественной» вещи, так как не является не являющимся вещью. Хотя вещь и представление о ней — разные по своим признакам дхармы, однако оба они будут «обратно тождественными» вещи. Поэтому с точки зрения «обратно тождественного» они не являются разными, полагаются тождественными. Это и называется тождеством по обратно тождественному себе (ekasvanivirtti; rang ldog gcig). Частным случаем такого тождества будет полное тождество. Так, дхарма «вещь» и дхарма «обратно тождественное вещи», рассматриваемое в качестве самой вещи, будут тождественны «по обратно тождественному себе» и полностью идентичны.
Различными по обратно тождественному себе (bhedas- vanivirtti; rang ldog tha dad pa) называют дхармы, у которых «обратно тождественные» им дхармы являются разными. Так, например, кувшин и столб будут различными по параметру «обратной тождественности» себе, поскольку «обратно тождественное» кувшину — это кувшин, представление о кувшине, изображение кувшина и т. п., а «обратно тождественное» столбу — столб, представление о столбе и пр.
