О свободе воли. Об основе морали - Артур Шопенгауэр
Вполне проникнут этой мыслью в начале XVII века Ванини[78]. Она была ядром и душою его упорного, хотя под давлением времени как можно хитрее скрываемого протеста против теизма. При любом поводе он вновь к ней возвращается и неустанно излагает ее с самых различных точек зрения. Например, в его «Amphitheatre aeternae providentiae»[79], упражнение 16, он говорит: «Si Deus vilt peccata, igitur facit; scriptum est enim: “Omnia quaecunque voluit, fecit”. Si non vilt, tamen committuntur, erit ergo dicendus improvidus, vel impotens vel crudelis, cum voti sui compos fieri aut nesciat aut nequeat aut negligat… Philosophi inquiunt: si nollet Deus pessimas ac nefarias in orbe vigere actiones, procul dubio uno nutu extra mundi limites omnia flagitia exterminaret profligaretque: quis enim nostrum divinae potest resistere voluntati? Quomodo invito Deopatrantur scelera, si in actu quoque peccandi scelestis vires subministrat? Ad haec si contra Dei voluntatem homo labitur, Deus erit inferior homine, qui ei adversatur, et praevalet. Hmc deducunt: Deus ita desiderat hunc mundum, qualis est; si meliorem vellet, meliorem haberet»[80]. А в упражнении 44 говорится: «Instrumentum movetur prout a suo principali dirigitur; sed nostra voluntas in suis operationibns se habet tanquam instrumentum, Deus vero ut agens principale; ergo si haec male operatur, Deo imputandum est… Voluntas nostra non solum quoad motum, sed quoad substantiam quoque tota a Deo dependet; quare nihil est, quod eidem imputari vere possit, neque ex parte substantiae, neque operationis, sed totum Deo, qui voluntatem sic formavit, et ita movet… Cum essentia et motus voluntatis sit a Deo, adscribi eidem debent vel bonae vel malae voluntatis operationes, si haec ad ilium se habet velut instrumentum»[81].
Относительно Ванини надо, однако, иметь в виду, что он всюду пользуется такой уловкой: выдвигая в лице противника свое действительное мнение как такое, которое он отвергает и хочет разбить, и давая ему убедительное и основательное изложение, он затем выступает против него со слабыми доводами и несостоятельными аргументами, после чего с триумфом уходит, tanquam re bene gesta[82], полагаясь на лукавство своего читателя. С помощью этой хитрости он ввел в соблазн даже высокоученую Сорбонну, которая, принимая все это за чистую монету, простодушно снабдила его безбожнейшие сочинения своей подписью к печати. Тем искреннее была ее радость, когда он три года спустя был сожжен живым, причем ему предварительно вырезали богохульный язык. Ведь это именно и есть действительно могущественный аргумент теологов, и, с тех пор как он у них отнят, дела их идут сильно под гору.
Среди философов в более узком смысле слова Юм, если не ошибаюсь, был первый, который не захотел обойти молчанием впервые Августином выдвинутое затруднение и, не думая, однако, об Августине или Лютере, а тем более о Ванини, без обиняков излагает его в своем «Essay on liberty and necessity»[83], где в конце говорится: «The ultimate author of all our volitions is the creator of the world, who first bestowed motion on this immense machine, and plased all beings in that particular position, whence every subsequent event, by an unevitable necessity, must result. Human actions therefore either can have no turpitude at all, as proceeding from so good a cause, or, if they have ani turpitude, they must involve our creator in the same guilt, while he is acknowledged to be their ultimate cause and author. For as a man, who fired a mine, is answerable for all the consequences, whether the train employed be long or short; so wherever a continued chain of necessary causes is fixed, that Being, either finite or infinite, who produces the first, is likewise the author of all the rest»[84]. Юм делает попытку разрешить это сомнение, но в заключение сознается, что считает его неразрешимым.
И Кант, независимо от своих предшественников, нападает на тот же самый камень преткновения в «Критике практического разума», с. 180 и сл. четвертого издания и с. 232 розенкранцевского: «…как только признают, что Бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (положение, от которого нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о Боге как сущности всех сущностей и тем самым от понятия о вседовлении его, на котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно – в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности… Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится целиком в чужой власти[85]. И Кант пытается устранить это великое затруднение с помощью различения между вещью в себе и явлением: но различение это ничего не меняет в сущности дела, и это настолько очевидно, что, по моему убеждению, Кант совсем не относился к нему серьезно. Да и сам он сознается в недостаточности своего решения, присоединяя на с. 184: «А разве легче и понятнее всякое другое решение, которое пытались и будут пытаться дать? Скорее можно было бы сказать, что догматические учители метафизики показали здесь больше хитрости, чем искренности, когда они старались как можно дальше запрятать этот трудный пункт в надежде, что если они совсем не будут о нем говорить, то никто не будет о нем думать»[86].
После этого весьма
