В. Зебальд - Естественная история разрушения
О подобными гипотезами касательно все ж таки мыслимого добровольного реформирования нации Лмери выходит в сферу почти утопической для него надежды. Воображение рисует здесь страну, где и жертвы вновь смогли бы жить, реституцию утраченной родины, которая так занимала Лмери. Горячую личную заинтересованность, с какой он в этом плане отстаивает свою позицию, поймет лишь тот, кто попробует осмыслить особенное значение, которое имело для этого автора его происхождение из австрийской глубинки. Форарльберг, где жили многие поколения семейства Майер[212], и Зальцкаммергут, где Лмери вырос, создали качественно иную текстуру фоновых обстоятельств эмиграции и изгнания, нежели, например, Берлин или Вена. Ввиду нашей понятной неосведомленности в этих вещах нам и ныне в общем-то представляется невероятным, что вердикт Нюрнбергских законов затрагивал не только до известной степени абстрактное еврейство больших городов, но и молодого еврея из Гмундена, чей отец, тирольский императорский егерь, сложил голову на войне, человека, который, по признанию Амери, ничем не выбивался из однослойной австроцентрической картины мира и в лучшем случае «был привержен посредственной почвеннической литературе». Начатый Нюрнбергскими законами процесс унижения, лишения достоинства наверняка мучительно ранил Амери, тем более что настиг его внезапно, без подготовки. В детстве и юности ему не внушали, что гонения всегда прекращались лишь на время, он не ведал глубочайшего чувства инородности, какое ассимиляционная среда навязывала даже самому ретивому ассимилянту и о каком повествуют столь многие еврейские автобиографии. Он действительно считал, что находится у себя дома. «Теплым летним вечером, – пишет Амери в книжке «Местечки», – он бродит вместе с другом по лесам Ракса, обводит взглядом горную гряду Земмеринга, которую обессмертил Петер Альтенберг, от избытка чувств обнимает своего спутника за плечи и говорит: отсюда нас никто не прогонит»[213]. Подчеркнуто иллюзорная уверенность этих строк позднее станет мерилом разочарования. Потому-то, когда в самое мрачное время некий польский еврей спрашивает: «Откуда вы таки будете?» – Амери толком не знает, как ответить. Назови он Вильну или Амстердам, его бы, пожалуй, еще поняли. Но что скажут польскому еврею, «для которого скитания и изгнание были столь же неотъемлемой частью семейной истории, как для меня – потерявшая смысл оседлость»[214], – что скажут ему Хоэнэмс или Гмунден? Самая, казалось бы, неоспоримая территория стала куда более невозможной точкой соотнесенности, нежели любое место на чужбине. Амери помнит, как не мог представить себе, что тупость антисемитизма, с которой он, конечно же, сталкивался в Вене в годы до изгнания, захлестнет и его малую родину. Вот почему разрушение родины происками фашистов, о котором сожалели и Бёлль, и Ингеборг Бахман, безусловно оказало на Амери еще более драматическое воздействие. «…все, что наполняло мое сознание, от истории моей страны, что уже не была моей, до пейзажей, воспоминание о которых я подавлял… стали для меня невыносимы с того утра 12 марта 1938 года, когда даже из окон отдаленных крестьянских дворов вывесили кроваво-красные полотнища с черным пауком на белом фоне. Я был человеком, который более не мог говорить „мы“ и оттого просто по привычке, но не чувствуя на то полного права, говорил „я“»[215]. Разрушение родины соединяется с разрушением личности. Отрыв превращается в разрыв. А новой родины нет. «Родина – это страна детства и юности. Потерявший ее останется потерянным, даже если научится не ковылять по чужбине как пьяный»[216]. Mal du pays, тоска по родине, в которой признается себе Лмери, хоть и не желает иметь с этой родиной ничего общего (тут он цитирует диалектическую максиму: в трактир, откуда тебя вышвырнули, больше не пойдешь), – mal ста pays, как отмечал Чоран, есть один из самых стойких симптомов нашей тоски по уверенности. «Tonte nostalgie, – пишет он, – est пп dépassement chi présent. Même sons la forme du regret, elle prend mi caractère dynamique: on veut forcer le passé, agir rétroactivement, protester contre l'irréversible»[217][218]. В этом плане тоска Лмери по родине вполне согласовывалась с его желанием ревизовать историю. Когда он, изгнанник, пересек границу Бельгии и поневоле взял на себя еврейский порок «être ailleurs»[219], он еще не знал, как трудно выдержать напряжение между все более чуждой родиной и все более близкой чужбиной. Самоубийство Лмери в Зальцбурге и в этом особом смысле было разрешением неразрешимого конфликта между родиной и изгнанием, «entre le foyer et le lointain»[220][221].
Несчастье изгнания для человека, имеющего дело с языком, преодолимо только в языке. В своих опубликованных в 1968 году эссе о старении Лмери пишет, что «за годы после 1945-го ему, пожалуй, следовало бы в напряженном труде вырабатывать свой язык, и только язык»[222]. Но как раз к этому он после освобождения из лагерей был неспособен. «Минуло много времени, – пишет он, – пока мы снова мало-мальски научились говорить на повседневном языке свободы. Нам по сей день неловко им пользоваться, и по-настоящему мы не особенно ему доверяем»[223]. Лмери размышлял о том, как рассыпался, ссыхался его родной язык[224], и понимал, что, если вообще намерен говорить о себе, должен начать с реконструкции среды, в которой движутся его невысказанные мысли. И то, что он, подобно Петеру Вайсу, сумел, находясь в таком бедственном положении, оперировать с языковой точностью, какой в современной литературе нелегко найти параллель, определенно создало ему пространство свободы, иначе оставшееся бы для него закрытым. Но одной лишь новообретенной языковой компетентности в его случае было недостаточно, чтобы полностью превозмочь несчастье. Конечно, именно посредством языка он боролся с экзистенциальным нарушением равновесия, которое возникло по вине общества и наперекор которому он, по его словам, «пытался идти выпрямившись, расправив плечи»[225], однако в конечном счете и язык оказывается недостаточной панацеей в непростой ситуации того, кто изо дня в день, читая утром на своей руке аушвицский номер, снова теряет доверие к миру. «La conscience du malheur est une maladie trop grave pour figurer une arithmétique des agonies ou dans les registres de l'Incurable»[226][227]. Вот почему написанные Амери слова, которые нам кажутся исполненными утешения ясности, для него самого обрисовывали лишь собственную его неизлечимость и проводили разделительную линию меж «deux mondes incommunicables… entre l'homme qui a le sentiment de la mort et celui qui ne l'a point», меж тем, «qui ne meurt qu'un instant», и другим, «qui ne cesse de mourir»[228][229]. С такой точки зрения акт записи становится не только освобождением, а аннулированием «délivrance»[230], мгновением, когда избежавший смерти вынужден признать, что уже не жив.
Существование, продолжающееся по ту сторону изведанной смерти, аффективно сосредоточено в ощущении вины, вины уцелевшего, каковую Нидерланд диагностировал как тяжелейшую психическую травму тех, кто избежал убиения. По словам Нидерланда, чудовищная ирония, что такая вина терзает уцелевших, а не исполнителей нацистских преступлений. В плену «ощущения, что их одолели и превратили в ничтожества», мучимые постоянной «злостью на себя, депрессивными состояниями и апатичной замкнутостью», уцелевшие жертвы несут в душе незаживающую «глубокую психическую рану, оставленную встречей со смертью в самых кошмарных ее формах»[231]. В конце своего эссе о старении Лмери вспоминает, как «товарищи умирали [у него] на глазах всеми мыслимыми способами. Подыхали, иначе не скажешь, от чего угодно – от тифа, дизентерии, голода, побоев, которых им доставалось в избытке, а не то задыхаясь от циклона-Б». К числу неминуемых последствий подобных кошмаров, которые, как замечает Лмери, приходилось оставлять без внимания, относится запечатление в психике уцелевшего «хронифицированной энграммы смерти»[232], а кроме того, в соматической области, длинный ряд тяжких повреждений, перечисленных у Нидерланда: психомоторные нарушения, органические травмы мозга, заболевания сердца, системы кровообращения и желудка, снижение общей витальности и раннее одряхление. Помимо чисто медицинских свидетельств Нидерланда, из которых, кстати говоря, следует, что процесс лишения достоинства продолжался у жертв вплоть до процедур компенсации ущерба, только работы Лмери обеспечивают достаточное представление о том, что значит быть отданным произволу смерти.
Лмери, не раз ставивший под сомнение собственную храбрость, на протяжении пятнадцати последних лет жизни вел в словесном разбирательстве со своим страшным прошлым героические – как стало ясно задним числом – арьергардные бои. И в итоге пришел к выводу, что «дискурс о добровольной смерти начинается там, где кончается психология»[233] и не соотносится ни с чем, кроме «чистого отрицания» и «треклятой непредставимости»[234]. Этот дискурс Лмери трактовал как последнюю фазу затяжного «сгибания, приближения к земле, суммирования огромного количества унижений, какие человеческое достоинство самоубийцы не приемлет»[235]. Безусловно, автор трактата о добровольной смерти подписался бы под тезисом своего духовного сородича Чорана, что жить дальше возможно лишь «par les déficiences de notre imagination et de notre mémoire»[236][237]. Не вызывает большого удивления, что и он сам, мучительно вспоминая случившееся, подошел к точке, когда у него возникла мысль, что можно – без насилия – положить конец жизни и порукой тому «простой кинжал», как он замечает, цитируя Шекспира.
