Роман Перельштейн - Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве
Открыв сердце Призраку, уверовав в своего внутреннего человека, не доверившись внутреннему человеку, а именно уверовав в него, как в Высшую Реальность, Гамлет, словно бы проращивает в себе вещь, которая снимает маску. Ту самую вещь символического порядка, которая не отбрасывает тени, а значит и порывает с маской, с затененностью. Гамлет проращивает в себе вещь, которая делает шаг от «реального», как эмпирического бытия, к «реальнейшему», как бытию сверхприродному, «провеиваясь» от бренного к бессмертному.
5.
Снимает ли Гамлет маску со своего внутреннего человека, в которого он, хотя и уверовал, но никак не может с ним поладить, сопрячь с человеком внешним? Мы полагаем, что снимает. И происходит это благодаря тому, что страстно мыслящий принц пытается удержать оба рубежа реальности, прозревая в видимом незримое, то есть прозревая в «видимом и простом» смысле, смысл «необычный и глубокий». Реальность для него не сводится к миру видимых вещей и материальных явлений. Но реальность для него – это и не только он сам: реальность, образно выражаясь, не запаяна в Гамлета как в некую колбу, не сводится к его специфическому представлению о ней.
Для материалиста, абсолютизирующего физический феномен, Призрак есть дань литературной традиции и только, без которой, следует заметить, Шекспир вполне мог бы обойтись. Вообще взгляд на Тень как на фикцию, олицетворение, «персонификацию» идеи внутреннего долга Гамлета – это весьма характерно для «рационализированного» Гамлета. Зачем же тогда «темнота» пьесы?[230] – вопрошает Выготский. «Не обращайте внимания на сверхъестественное посредство умершего человека, – говорит Белинский, – не в том дело; дело в том, что Гамлет узнает о смерти своего отца, а каким образом – вам нет нужды»[231]. Вынося сверхъестественное за скобки, Белинский лишает символ его исконной опоры – реальности высшего порядка. Символ, согласно Вяч. Иванову, «многолик, многосмыслен и всегда темен в последней глубине». Вот что разумеет Выготский под темнотой шекспировской пьесы.
Для субъективного идеалиста, абсолютизирующего и изолирующего духовный феномен, Тень Отца есть естественное продолжение Гамлета. Но из этого, к сожалению, следует, что по жилам Призрака бежит земная кровь Гамлета. С этой точки зрения (а это – взгляд изнутри запаянной колбы) самостоятельной, если угодно, объективной реальностью Дух не обладает. Н. Бердяев, предупреждает об опасности, которую таит в себе субъективный идеализм: «Предельно эгоцентрический человек есть существо, лишенное личности, потерявшее чувство реальностей, живущее фантазмами, иллюзиями, призраками. Личность предполагает чувство реальностей и способность выходить к ним»[232]. Бердяев использует множественное число по отношению к существительному «реальность», чтобы читатель, как нам кажется, во-первых, не отождествил с реальностью мир видимый, а во-вторых, чтобы показать, что кроме реальности субъективного идеалиста существуют еще реальности других людей, в том числе и «реальность незримого». Замыкание на реальности собственного «Я» приводит к истоньшению и упрощению бытия, к замене Реальности призраками, то есть фантомами. Единственным отличием субъективного идеализма от материализма является то, что Призрак не противопоставлен объективной действительности, которую обходит дозором позитивист, так как объективной действительности для субъективного идеалиста не существует.
Для метафизического идеалиста, подход которого нам представляется наиболее последовательным, Призрак отца, будучи феноменом духовным, не менее реален, чем любой из физических феноменов, в объективности которых метафизический идеалист не сомневается. Горацио, пишет Выготский, скептик, студент, не верит в появление призрака; вопрос поставлен прямо – есть ли это «this thing», как говорит Марцелл, или только «but fantasy» – галлюцинация, обман зрения. Солдаты – Бернардо и Марцелл – глубоко проникнуты реальностью Духа; Горацио пришел их проверить. Далее Выготский настаивает на том, что эта сцена проходит не как галлюцинация (как, например, в сцене третьего акта, когда мать не видит Духа), а со всей реальностью призрака. Три человека видят его и, главное, Горацио[233].
Признав христианскую реальность Призрака, уверовав в него, и в то же время всем своим существом противясь языческой воле Призрака, взывающего к мщенью, Гамлет снимает маску и со своего внутреннего человека. Снимает хотя бы на время, но на время почти всей трагедии. Гамлет как бы сгоняет тень с чела своего внутреннего человека, хотя тень и неотступно преследует его, напоминает о себе упреками, которыми принц осыпает себя. Призрак – не галлюцинация, не игра воображения или расстроенных нервов. И, что еще важно, Тень Отца не сон, не Онейрос, не глубины подсознания Гамлета. Призрак – видение некоторой символической реальности.
6.
Именно Ренессансу мы обязаны воскрешением мечты о Земном Граде, возрождению эллинского духа и платоновской доктрины идеального государства. Р. Квинонес указывает на две противоборствующие парадигмы в развитии Ренессанса – христианская философская традиция, связанная в эпоху Возрождения с именами Данте и Мильтона, и парадигма «более светская», представленная именами Монтеня и Шекспира. «Первая парадигма восходит к векам раннего христианства, когда было принято деление мира на три части: одна часть – Град Земной, град Каина, другая часть – Град Небесный, истинным жителем которого является Бог; и между ними – часть, принадлежащая Авелю, который живет в Граде Земном, но в действительности представляет собой нечто вроде странника, пилигрима». Далее Квинонес пишет о том, что Августин, избрав эту трехчастную умозрительную структуру, распределил в соответствии с ней «все исторические события, подметив относительное сходство между историей Ромула и Рема и Каина и Авеля. В основе двух культур, преемником которых он был, лежало братоубийство, которое символизировало появление Града Земного. Это означало, что город был основан на крови и даже при благоприятных обстоятельствах не мог процветать долго»[234]. Не потому ли Марцелл, после того как он не смог удержать Гамлета, ринувшегося за Призраком, заключает: «Подгнило что-то в Датском государстве»[235]. Подгнило что-то и в самом Ренессансе, а именно вера в возможности возведенного гуманистами на пьедестал человека, который больше походил уже не на «венец творения», а на «пригоршню праха»[236], как его называет перетолковывающий Екклесиаста Гамлет.
Братоубийство, символизирующее появление Града Каина, мы находим и в «Гамлете». Датское государство, в котором завелась гниль, это не одна из стран Европы, это прообраз Земного Града как утопической попытки построения рая на Земле. Другими словами, это есть попытка надеть на внешнего человека маску, которую можно уподобить некоему социальному наморднику. Внешний человек в духовном смысле и так является нашей маской, но утопизму этого мало, он желал бы заключить человека в двойную маску, в двойную броню, чтобы затем «приварить» к этой броне рычаги, которыми смог бы, ради нашего же блага, управлять нами. В работе «Ересь утопизма» С. Франк дает исчерпывающее определение утопии как «в первую руку» духовного, а затем уже социального феномена.
Однако вернемся к принятому в века раннего христианства трехчастному делению мира. Принц Датский и его отец подобны странникам. Принц путешествует от Града Земного к Небесному, а умерщвленный Клавдием-Каином отец принца – от Града Небесного к Земному. Сын символического Авеля Гамлет-Авель, для того чтобы восстановить справедливость, вынужден уподобиться Каину, вот здесь-то и сталкиваются две парадигмы Ренессанса, о которых пишет Квинонес – христианская традиция и светская. Поэтому Высоцкий в стихотворении «Мой Гамлет» и напишет: «А мой подъем пред смертью – есть провал. / Офелия! Я тленья не приемлю. / Но я себя убийством уравнял / С тем, с кем я лег в одну и ту же землю»[237]. Синтез античных и христианских идеалов, на который уповает Возрождение, оказывается невозможен. Попытка эта утопична. Бог и природа не сливаются в одно целое, конфликт между ними так же неразрешим, как тяжба внутреннего человека с внешним.
Драма принца в том и состоит, что убийство подлеца, расправа над внешним Клавдием оборачивается самоубийством внутреннего Гамлета. Не потому ли вместо того чтобы заколоть короля, Гамлет вопрошает «Быть или не быть»? В том числе быть ли внутреннему Гамлету, а не только «квинтэссенции праха». Положение Гамлета усугублено тем, что к мести призывает сама Высшая Реальность устами Призрака, то есть чуть ли не сам внутренний человек. Но разве может наш внутренний человек жаждать крови? Едва ли. Как же тут не сойти с ума? Уничтоженный этой загадкой, Гамлет является к Офелии. Он не в себе, он сам не свой. Или Призрак только говорит от имени внутреннего человека: «Дух, представший мне, / Быть может, был и дьявол; дьявол властен / Облечься в милый образ»[238]… или внутреннему человеку нет больше места ни в Гамлете, ни в людях, ни в Небесах: «этот несравненнейший полог, воздух, видите ли, эта великолепно раскинутая твердь, эта величественная кровля, выложенная золотым огнем, – все это кажется мне не чем иным, как мутным и чумным скоплением паров»[239]. Духовное «я» человека, равно как и духовное «я» любой вещи[240], подвергается фундаментальнейшему сомнению. Гамлет не только разыгрывает сумасшедшего, чтобы заставить обыденность совершать ошибки, он и вправду поступается частью своего рассудка, которому не вместить обе бездны (обе парадигмы, добавим мы – религиозную и мирскую) и который, подобно канатоходцу, или, как выразился В. Ходасевич, «фигляру», ловит равновесие на их границе. «В руках его – палка, он весь – как весы, / А зрители снизу задрали носы»[241]. Но в отличие от «Акробата» Ходасевича небо шекспировского Гамлета не прозрачно, а зачумлено, канат непрочен, акробат идет не «легко и спокойно», а движется рывками, перебежками. Гамлет Мандельштама «мыслит пугливыми шагами».
