Роман Перельштейн - Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве
6.
«Необходимо отбросить ложную предпосылку, будто бы жизнь человека протекает внутри него, следовательно, может быть сведена к чистой психологии. Наивные мечтанья! – восклицает Ортега-и-Гассет. – В таком случае не было бы ничего проще жизни, ибо жить означало бы плавать в своей стихии. К несчастью, жизнь бесконечно далека от всего, что можно признать субъективным фактом, поскольку она самая объективная из реальностей. Жизнь отличается именно погруженностью «я» человека в то, что не есть он сам, в чистого другого, то есть в свои обстоятельства. Жить – значит выходить за пределы себя самого…»[164]. Внутренний человек – это тот проводник, тот Сталкер, который и выводит нас за пределы нас самих. Внутренний человек вхож и в наши сновидения. Вместе с ним мы порой подходим к самому краю бытия, но не погибаем. Если же за пределы нас самих нас поведет наш внешний, «земляной» человек, то мы тут же получим ницшеанского сверхчеловека, с его непомерными амбициями, которые уже ничем не ограничены. С его амбициями и с его снами, в которых он исподволь будет творить свою явь.
Есть только два сверхчеловека. Первый преодолевает в себе природное, дремучее, звериное начало, – о нем, как мы полагаем, и говорит испанский экзистенциалист Ортега-и-Гассет, и только на его путь нас и наставляет вся русская метафизика. Второй сверхчеловек преодолевает в себе духовное начало, разум и совесть, а с легкой руки Ницше и сострадание, отдавая ближнего, да и самого себя на растерзание своим бесконечным и ненасытным собственным желаниям. Какого из проводников мы выберем, чтобы выйти за свои пределы, мы, и в этом-то вся драма, и сами не знаем. Именно в этом драма, именно здесь нужно искать кульминацию конфликта внутреннего и внешнего человека. Глубоко слово апостола Павла: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим 7, 19–21).
В рассказе Фридьеша Каринти «Несрочное пришествие» Учитель после распятия и Воскресения приходит к Пилату с толпой людей, пострадавших от разбойника Вараввы. Учитель просит прокуратора повторить свой вопрос. Кого из осужденных отпустить на волю? Того, кто вернул отнятое разбойником добро, здоровье и даже саму жизнь (пришедшие с Назаретянином только что получили от Него то, что отобрал у них Варавва) или же отпустить на волю разбойника? И Пилат обращается к жителям города: «Что ж, народ Иерусалима, чью жизнь хотите вы спасти, кого желаете видеть вы свободным – Варавву или Назаретянина?» И тогда Он подал толпе знак. И собрание пришло в волнение, и тысячи уст выплеснули слово, и был тысячегласный крик толпы подобен грому. И возопило все это множество: «Варавва!» И все в ней, в толпе взглянули друг на друга с недоумением, удивлением и ужасом, потому что каждый в отдельности – каждый! – кричал: «Назаретянин!»[165]
Каждый в отдельности, то есть внутренний человек, требует свободы не только для Назаретянина, но и для самого себя, а толпа, как рупор внешнего человека, требует для себя рабства, потому что откуда-то знает, что не сдюжит внутренней свободы. Не сдюжит, не найдет для нее применения. И, скорее, решив, что это нежданное-негаданное наследство или легендарная халява, промотает, спустит свободу в одну ночь, чтобы было потом что вспомнить. И уж лучше страдать от «беспредела» внешнего человека, тени того самого Вараввы, чем от постоянного напоминания тихого внутреннего человека, существующего в нас как отблеск Назаретянина, молчаливого напоминания о том, что подлинная жизнь невозможна без выхода моего «я» за свои пределы. Человек, так и не преодолевший свои рубежи или преодолевший под руководством внешнего человека, предпочитает страдать от тигриных когтей власти и вора, чем от тихого голоса совести. «И опустил Пилат в замешательстве и недоумении глаза долу и, повернувшись к Нему, произнес: «Ты видишь…», – вместе с Пилатом опускает глаза венгерский писатель Фридьеш Каринти.
Выскажем заветную нашу догадку. Реальность в самом широком смысле этого слова есть тайное имя внутреннего человека. Игра в самом широком смысле этого слова есть тайное имя внешнего человека. Внутренний и внешний человек есть лики подлинного и мнимого существования как экзистенциальной драмы особого рода, в которую вплетена потусторонняя мистическая нить[166]. Не этой ли нитью и жив наш внутренний человек? Но гимн внутреннему человеку был бы не более чем пустозвонством, если бы мы пренебрежительно или высокомерно отнеслись к беспрестанно нами помыкающему внешнему человеку, если бы у нас вдруг хватило духа его недооценить. Внешний человек обладает своей особой целостностью[167], скомпрометированной в глазах внутреннего человека разве что только ее ограниченностью, завершенностью и предсказуемостью. У внешнего человека ослаблена мистическая связь с целым, потому что он постоянно выстраивает свои отношения с вещами, лишенными символической глубины. Он наводит мосты, соединяющие его с обыденностью, и укореняется в обыденности, полон ею, но в этом не слабость его, а сила. Сила, достойная и удивления и восхищения. Сила, заставляющая невольно подражать ему. Мерить им себя во все минуты жизни, за исключением самых главных минут, странных, как будто бы лишних, именно тех минут, в которых сказывается наш угнетенный, загнанный в подполье внутренний человек, неудобный для всех, и прежде всего для нас самих. Человек, отказывающийся играть в серьезные игры этого мира, выламывающийся из ряда, нарушающий заведенный порядок вещей, тайно присутствующий в нашей крови и застенчиво подталкивающий нас к нашему призванию быть самими собой, что является самой мучительной загадкой и даже болью, но, видимо, без этой боли мы никогда не станем задачей и замыслом Бога.
Пришло время сопрячь реальность и игру как глубинный и поверхностный типы бытия с внутренним и внешним человеком как ликами подлинного и мнимого существования. Реальность – это наша подлинная жизнь, игра – побег от подлинности. Сформулируем и более пространное определение, которое затрагивает важнейшую новозаветной парадигму – трагическое противостояние двух наших возможных судеб, драматическую борьбу двух наших «я». Реальность – это подлинная жизнь, творимая нашим внутренним человеком вопреки обстоятельствам, которые, на первый взгляд, сильнее нас, но которые внутренний человек, благодаря опыту общения с незримым, с потусторонним, с Непостижимым, все же превозмогает. Игра – это побег от подлинности, который планирует и совершает наш внешний человек, лишь внешне поднимающийся над обстоятельствами, лишь в своих фантазиях превозмогающий их, так как создан внешний человек по их образу и подобию.
Глава 3. Гамлет снимает маски
1.
Судьбы странным образом пересекаются, но когда пересекаются духовные пути, это уже не кажется странным. Не кажется странным, что протоиерей Александр Мень и кинорежиссер Андрей Тарковский в школьные годы играли в одном драматическом кружке. Не кажется странным, что Иннокентий Смоктуновский в роли Юрия Деточкина из фильма «Берегись автомобиля» вошел сразу в два образа: Гамлета на самодеятельной сцене и Дон Кихота в жизни – а эти человеческие типы, по мнению Тургенева, не совместимы друг с другом. Тургенев считал, что Гамлет выражает собою анализ и эгоизм, «а потому безверье»[168], а Дон Кихот – веру прежде всего, «веру в нечто вечное»[169]. Навсегда связал эти два образа третий образ – князя Мышкина из товстоноговского «Идиота», с которого и началась великая актерская биография Смоктуновского. Не кажется странным, что Гамлет 1910-х годов будущего советского ученого Льва Выготского сопоставим с Христом, и благодаря Гамлету христианская картина мира оказывает влияние на ментальность советской интеллигенции. «Помнится, в годы застоя едва ли не больше других героев оказался востребованным в нашем кинематографе человек думающий, рефлексирующий и одинокий, – отмечает И. Кравченко, – которого на сцене и экране воплощали Иннокентий Смоктуновский, Олег Янковский, Анатолий Солоницын. Все они непременно играли Гамлета, любимого героя тогдашней интеллигенции, которая явно видела в нем себя»[170]. Владимир Высоцкий в своем Гамлете скажет: «Я видел – наши игры с каждым днем / Все больше походили на бесчинства. / В проточных водах по ночам, тайком / Я отмывался от дневного свинства». Вместе с Гамлетом Высоцкого, Пастернака, Выготского, Смоктуновского, Солоницына отмывалась от «дневного свинства», понимаемого шире, чем к тому обязывал социальный контекст, советская интеллигенция. А «отмывшись», стала прислушиваться к Александру Меню, заговорившему на языке интеллигенции о Высшей Реальности, о метафизической реальности, к Сергею Аверинцеву, Дмитрию Лихачеву, Анастасии Цветаевой. И даже пьющий Гамлет Венечка Ерофеев, с его сократовским вызовом, помноженным на русское юродство, нес в своем сердце благую весть. «Он как будто не сводил глаз со всей лавины зверства, тупости, надругательства, совершенного его народом. От такого зрелища можно свихнуться серьезнее, чем Гамлет, и оставшееся время “симулировать вменяемость”, как Венечка называл собственное поведение»[171], – пишет поэт Ольга Седакова.
