Степан Ванеян - Гомбрих, или Наука и иллюзия. Очерки текстуальной прагматики
Вопрос может показаться некорректным уже по той причине, что мы разбираем текст, написанный в совсем иных обстоятельствах. Тогда, пусть и на излете войны, все еще стоял вопрос о границах и пределах европейской цивилизации и мысль, будто возможно новое поколение с помощью наглядно-гениальных образов привести к высшей, богоподобной и непорочной человечности, еще казалась не утопичной. Во все эти воистину последние, то есть последовавшие, наступившие, времена бесконечно существенна была та мысль, что можно и в откровенно и вызывающе секулярном мире уповать на силу наглядного убеждения и на благую привлекательность земных форм, если они служат человечности и миролюбию, а самого человека возвышают.
Вернее, обстоятельства подвергаются известной модификации, когда текст предлагается в новой редакции и когда он предваряется новым началом, именуемым, впрочем, по-честному «предисловием как послесловием». Эта явная рамочная метаконструкция – еще один повод заподозрить иконологическую методу в тотальной герменевтике (границы разножанровой текстуальности практически упразднены уже в тот момент, когда Гомбрих добавляет новые примечания к старому тексту), а все искусствознание – в единственно возможном и верифицированном способе существования лишь в качестве обрамляющей инстанции по краям искусства как такового. Еще раз, однако, заметим, что наши подозрения отчасти дезавуируются благодаря осознанному и выдержанному от текста к тексту стилю Гомбриха, где со вкусом демонстрируемая самоирония камуфлирует последовательно, хотя и ненавязчиво реализуемую психоаналитическую терапию. Читатель принимает сформулированные диагнозы и прописанные пилюли практически с радостью и благодарностью…
Обращает на себя внимание одно замечание Гомбриха: не только религиозное искусство, но и искусство секулярное имеет право воплощать и воспроизводить искренние и подлинные эмоции, причем последнее делает это отчасти более убедительно и более непосредственно (на изобразительном уровне), избегая конвенциональности и символизма. Мы можем добавить, что, так сказать, не санкционированное извне чувство выглядит более достоверным просто в силу своей непосредственности.
От демифологизации ренессансного символизма к деритуализации иконологического платонизма
Это и демонстрирует текст Гомбриха, хотя некоторым его критикам показалось, что этого недостаточно. Мы имеем в виду Винда[315], про которого в первую очередь можно сказать, что это неоплатоническая реакция на аристотелевскую и семиотическую фальсификацию ренессансного неоплатонизма, произведенную – совершенно сознательно – Гомбрихом.
Винд указывает на реальность и актуальность именно мистериальной составляющей не только ренессансного неоплатонизма, но и всей религиозной традиции, восходящей к поздней античности (по крайней мере). По мнению Винда, стоит с большей серьезностью относиться к этому моменту, учитывая не просто роль ритуальных структур, но их определяющие функции в построении смысла: это не просто способы придания специфической значимости тем или иным мифологическим, магическим, идеологическим и прочим коннотациям или установкам, это механизмы реализации решающей связи подчинения, ибо эти обрядовые практики – культы, выстроенные на симпатических связях, то есть покорности и зависимости.
Этот аспект нуминозного якобы упускает Гомбрих, предпочитая интерпретацию в терминах секулярного гуманизма и этического либерализма, хотя наша мысль состоит в том, что он сознательно переводит разговор в данные контексты. Он имеет в виду не просто демифологизацию очевидно мистифицированного материала ренессансной мысли, но именно деритуализацию практик интерпретации, обнаруживая в самом неоплатоническом дискурсе личностные аспекты, удерживающие свободу персональности как раз благодаря эстетической дистанцированности, способности к творческой игре, к произволу ассоциаций и подвижности эмоциональной сферы, избегающей аффективной связанности и фрустрационной регрессии (исток историзма как поиска утраченной идентичности в структурах нарратива).
На самом деле может показаться, что Гомбрих чересчур налегает на этику, не замечая, что экзегетическая тактика того же Фичино направлена примерно на то же самое: он готов как угодно – буквально как в калейдоскопе (сравнение Гомбриха) – манипулировать символами и ассоциациями вокруг них (даже самыми банальными), отдаваясь этой комбинаторике ради сугубо морального эффекта, ради высокой и подлинно христианской дидактики. В этом он вовсе не далек от средневековой экзегезы, предпринимавшей подлинно титанические усилия, чтобы ввести, вовлечь в христианский контекст буквально все мироздание, от самых малых до самых великих уровней, уравнивая и увязывая все воедино благодаря сознательно исполняемой работе придания смысла.
Впрочем, мы не должны забывать и о внутренней подвижности смысла, характерной для всякой архаической образности, принципиально амбивалентной и предполагающей контаминации значения имманентно, одновременно стимулируя и последующие сугубо мифологизирующие усилия, связанные уже в античности с преодолением, если не с дезавуированием подлинно мифического, то есть непосредственно данного, по-другому говоря, теофанически нуминозного.
Антиплатонический пафос Гомбриха – вот его конкретная программа, реализуемая посредством семиотического номинализма, нейтрализующего опасность аффективного переживания архаически-языческой символики, то есть святая святых классического варбургианства! И именно в этом тексте он предпринимает первую попытку обоснования науки в качестве, так сказать, «открытого сообщества» в том смысле, что наука сродни всякой свободной коммуникативной активности, открытой к непреложной и постоянной изменчивости, обновлению и преодолению себя.
И потому столь важны для Гомбриха поиск и оценка tertium compartionis как буквально средства и посредника подобной коммуникации. Ему важна некоторая стабилизирующая, нормативно-регулирующая инстанция языкового типа, своего рода грамматика перехода или синтаксис транзитивности, который обеспечивает, в свою очередь, относительную стабильность двух (по крайней мере) инстанций: мира символов и мира образов, мифологии и визуальности, скажем так, мистагогии и репрезентации – то есть тех областей, где, как ему кажется, возможен и опасен субъективный или просто индивидуальный произвол, игра без правил. При том что всегда остается подозрение об истоках этой произвольности, немотивированности ассоциативной экзегезы, быть может питающейся всякого рода психологизмом и ассоциативизмом – теми вещами, что были для Гомбриха, воспитанного венским искусствознанием, малопонятны, малоприятны и мало приемлемы. И ведь именно этот анархизм символизма, с точки зрения Винда, как раз и представляет его сущностную черту как архаического феномена, то есть не знающего власти и начала – буквально анархического – хаоса примитивного существования…
Для Гомбриха подобные свойства символизма – не секрет, но он более склонен сомневаться в возможности эквивалентности свойств экзегезы и ее объекта. Хотя, добавим мы, как раз в случае с материалом, тем более текстом сакрального свойства, вопрос о границах субъекта и объекта толкования может оставаться открытым – в ситуации Откровения и с точки зрения его (Откровения) инициатора, и истока, и цели. И этот момент возвращает нас к проблеме ритуального измерения любых герменевтических усилий, практик и стратегий: толкователь может сам быть втянут или включен в процесс трансформации смысла. Или исключен: семантическая депривация, ситуация непонимания или отчуждения могут также переживаться как герменевтическая. У интерпретатора оказываются развязанными руки: он чувствует свободу, даже испытывая разочарование. Поэтому-то так часто и так настойчиво подчеркиваются секулярные черты ренессансной изобразительности. Кстати говоря, гипотеза ведь тоже предшествует своей верификации: она сродни интеллектуальному изобретению, которое только потом может найти свое применение (или не найти – в этом случае она приобретает особую ценность как нечто бесцельное и потому бесценное, как род чистой поэзии).
На самом деле возражения Винда выглядят скорее количественным, а быть может, и качественным уточнением, а не отрицанием позиции Гомбриха. Для последнего ритуал никуда не уходит, но занимает меньшее место и играет не столь решающую роль, исподволь перенося все игровые, театральные, зрелищные и вообще риторические моменты из области истории искусства как феноменальной реальности (искусство в своем темпоральном осуществлении) в область истории искусства как реальности научной (то же искусство, но в своей когнитивной реализации, например в виде научного дискурса). И здесь Гомбрих уделяет вполне должное внимание всякого рода ритуализму не без морального привкуса, причем весьма заметному, хотя и явленному в виде особых правил научного общения, которое, если мы не ошибаемся, сродни «идеальной коммуникации» Х. Патнэма. Здесь и там стоит вопрос не столько о правильности, правдоподобии и достоверности истины, сколько о приемлемости, символической взаимности при обмене знанием. Ведь иконология в своем герменевтическом аспекте – на своем третьем, собственно иконологическом уровне прочтения произведения – явно подразумевает реализм «внутреннего смысла», не без признаков трансцендентальности и экзистенциальности.
