Елена Кукина - Золотой век глины. Скульптурные группы из раскрашенной терракоты в художественной культуре раннего итальянского Возрождения
Материалистическую тенденцию в философии средневековья представлял не только номинализм. Во второй половине XIII века во Франции, а в XIV–XVI – в Италии, особенно на севере её, в Падуе и Болонье, получил значительное распространение аверроизм – родственное номинализму «предматериалистическое» учение арабского философа XII века Ибн Рушда (Аверроэса), уходящее своими корнями в философию Аристотеля.
Философская позиция аверроизма вполне материалистическая: он признаёт первичность материи по отношению к духу, её вечность, её познаваемость; отчётливо проводит рациональную идею о двойственной истине, о взаимной независимости философии и богословия.
Разумеется, не следует переоценивать значение «деистических» суждений аверроизма; надо лишь отметить, что, свидетельствуя о назревающей потребности в секуляризации сознания, они сыграли немаловажную роль в эстетике: на их основе художественная и религиозная функции произведения искусства должны были признаваться равноценными.
В вопросах гносеологии аверроизм смыкается с номинализмом. Для аверроистов предметом познания также является мир реальных вещей; оно начинается с чувственного восприятия единичного, которое, в свою очередь, служит основой для абстрагирующей деятельности разума. В учении лидера парижских аверроистов второй половины XIII столетия – Сигера Брабантского (ок. 1235 – ок. 1282) содержится ценнейшая мысль о принципиальной неограниченности познаваемости мира. Положение Аверроэса о единстве природы, о том, что всё, что содержится в природе, имеет обоснование в ней самой, является одной из основ экспериментального научного метода познания природы.
Расцвет аверроизма связан с североитальянскими университетами, в которых, в отличие от других европейских университетов, не было факультетов теологии, но которые славились своими медицинскими факультетами. Факультеты медицины в Падуе и Болонье во второй половине XV века являлись основными очагами развития естественнонаучных знаний на севере Италии. Практически все профессора Падуанского и Болонского университетов, наряду со своей основной научной деятельностью, занимались составлением комментариев к работам Аверроэса.
В качестве своеобразного итога развития этого направления выступает учение Пьетро Помпонацци (1462–1525), сочетавшее в себе, по выражению У. Фергюсона, «аристотелевский натурализм с гуманистической концепцией индивидуума»[73]. Собственно, П. Помпонацци был уже не аверроистом, но лидером более радикального направления ренессансного «аристотелизма». Особенно отметим, что именно на севере Италии была сильна натуралистическая традиция античной философии, сыгравшая столь значительную роль в последующем развитии философской мысли. У. Фергюсон справедливо заметил, что «живой аристотелизм итальянских школ – это мост между натурфилософией XIII века и научным рационализмом времён Галилея и Декарта»[74]. В свете исследуемой проблемы важно уже то, что ренессансный философ готов признать субстратом духовной культуры материальный мир, окружающую человека реальность.
Элементы натурализма несла в себе и пантеистическая тенденция в средневековой философии.
Ещё в IX веке Иоанн Скот Эригена (ок. 810 – после 877) стремился обосновать тождество Бога и мира: «переходя в определённом порядке во всё, он творит всё и становится всем во всём»[75]. Элементы натуралистического пантеизма встречаются в философии Пьера Абеляра, «реалистов» Шартрской школы, Давида Динанского, но чаще всего они облекались в форму неортодоксальных религиозно-мистических учений.
Мистика и схоластика представляли собой два направления религиозно-философской мысли средневековья. Но, если задачей схоластики было теоретическое осмысление и толкование религиозных догматов, то мистика преследовала скорее практическую цель – достижение непосредственного созерцания Бога, максимально близкого общения с ним.
Ортодоксальное направление мистики ещё со времён Блаженного Августина стало неотъемлемой частью христианского вероучения и было связано с практикой подвижничества, аскетизма и самоуничижения.
Неортодоксальная, «еретическая» мистика, тоже следовавшая моральному идеалу самоотречения, отошла от традиционного культа и занялась поисками обновления религии, которое казалось возможным только на пути её «натурализации». Такая мистика (отнюдь не однородная по содержанию) была идеологией разного рода еретических движений, выступавших против спекулятивной теологии за более доступное вероучение.
В XIII столетии особенно активизировался процесс образования мирских братств – confraternitates («вальденсы» – в Южной Франции и Северной Италии; «бегарды» и «бегинки», «братья и сёстры свободного духа» – в северозападной Франции, Нидерландах, Германии). Это были добровольные, демократические по составу сообщества, открытые для людей разного общественного положения, каждое со своим уставом и своей идейной программой. Обычно они назывались в честь того или иного святого. Основным духовным устремлением членов этих сообществ было imitatio – следование примеру святых патронов. В конце XIV века в Италии во Флоренции существовали Compagnia del Vangelista, Compagnia dei Magi, в Венеции – Compagnia della Calza, в Модене – Compagnia di San Pietro Martire, в Сьене – Compagnia dei Rozzi. Флорентийскую «Компанию волхвов» даже во времена Медичи называли «Республикой волхвов» (La Repubblica dei Magi).
Такие «формы средневековой религиозности удержались в необычайной чистоте вплоть до XV века»[76]. Особенно популярными и распространёнными в Италии были в это время движения флагеллантов и «белых» (bianchi), проповедовавшие всеобщее покаяние и самоистязание во имя спасения души. Они особенно активизировались на рубеже XIV–XV веков во время чумной эпидемии, когда целые толпы «бичующихся» кочевали из города в город. В течение столетия несколько раз наблюдался всплеск массовой религиозности: в 1457 году, после землетрясения в Болонье, практически все жители города несколько дней предавались посту и самобичеванию; в Ферраре каждые три дня устраивались процессии, в которых участвовали дети, облачённые в белые одежды и нёсшие хоругви с изображением Христа; в период своего пребывания у власти Савонарола провозгласил Господа Иисуса Христа государем Флоренции. В немалой степени этому способствовало распространение слухов о всевозможных чудесах и видениях, например, о появлении в Италии Христа (начало века) или о «кровавом дожде», якобы разразившемся над Сьеной в 1496 году.
Уже с середины XIII века эти организации занимались подготовкой «священных представлений» (sacre rappresentazioni), а также ритуальных процессий и других зрелищ в дни церковных праздников и в честь своих святых патронов[77].
Активная деятельность мирских братств, популярность и огромное идейное влияние самодеятельных проповедников – важнейшая отличительная особенность духовной жизни в Северной Италии в XV столетии; она также свидетельствует о несомненном существовании тесных контактов в этой сфере между Северной Италией и её заальпийскими соседями – ведь многие проповедники проводили всю жизнь в странствиях[78].
В это время вновь возник интерес к учению Иоахима Флорского (XII век). Суть этого учения вкратце заключается в том, что история человечества делится на три периода: старозаветный, новозаветный и новое время. Отсчёт последнего, таким образом, начинается не с рождества, но со смерти Христа. Главенствующая идейная роль в этот период отводится монашеству, проповедникам покаяния, мистикам – то есть, если можно так выразиться, – «неофициальному» духовенству. В связи с этим усилился интерес, и в частности – художественный, к истории страстей и смерти Христа[79].
Мистико-пантеистические взгляды нашли своё наиболее стройное и сконцентрированное выражение в трудах зачинателя движения «друзей Бога» в Германии, связанного с «бегардами» доминиканца Мейстера Экхарта (ок. 1260–1327/28).
По представлению Экхарта, существо Бога изливается во все творения, насколько каждое из них может воспринимать его. Однако осознать это божественное присутствие в себе дано только человеку, обладающему душой, в которой заключена «искорка божья». Мистик постоянно подчёркивает глубокую связь, существующую между человеческой душой и Богом: «Божья глубина – моя глубина. И моя глубина – Божья глубина»[80]. Эта связь и делает возможным единение любого человека с Богом; Бог воплощается в нём так же, как воплотился в Христе, и человек становится таким же богочеловеком, как Христос.
В учении Экхарта имеет место культ страдания, которое всегда рассматривалось христианством как кратчайший путь к совершенству. Однако немецкий мистик трактует страдание прежде всего как возможность проявления сильных чувств, как творческий акт человеческой души, но не как пассивную демонстрацию смирения: «…Нет ничего слаще, чем пройденное страдание…»[81]
