Александр Мусин - Церковная старина в современной России
Сталинское законодательство о культах в брежневской редакции 1975 г. просуществовало до 1990 г. К началу перестройки разные церковные группы научились если не решать имущественные вопросы, то улаживать их. Однако в истории Церкви существовала не только собственность, но и культура. Отношение Церкви к своему культурному наследию составляет другую сторону проблемы возвращения памятников церковной старины религиозным организациям.
Глава II
Церковь и древность: два окна
В марте 1869 г. в Москве состоялся I Археологический съезд – уникальный смотр интеллектуальных сил России, озабоченных изучением и сбережением ее культуры. Михаил Погодин (1800–1875) на одном из заседаний с горечью сетовал, что для большинства соотечественников слово «памятник» ассоциируется исключительно с тем, что они сами воздвигли в напоминание о прошлом или о покойном: с плитой на могиле или с монументом на площади. Свою скорбь он проиллюстрировал примером из жизни: приходской староста представляет архиерею предложение о необходимости расширить окно, а архиерей никак не хочет понять, что это окно тоже есть памятник[36]. Известны и другие случаи. Патриарх Алексий (Симанский) вспоминал, как в 1902 г., в бытность студентом Духовной академии, его сурово отругал ректор, впоследствии митрополит Новгородский Арсений (Стадницкий), всего лишь за то, что он разрушил в одной из лаврских келий подоконник, чтобы поставить туда свой письменный стол. Трудно сказать, чего было больше в преосвященном недовольстве – подлинного уважения к древности или заботы о сохранности казенного имущества. Но архиерей за окно вступился.
Кто их двух епископов более типичен для русской жизни и каково было отношение Русской церкви, ее клира и мирян к памятникам церковной старины? В современном сознании уже успел сложиться позитивный образ церковно-археологического общества в дореволюционной России. Одновременно раздаются и голоса о неудаче церковно-археологического опыта в целом как ведомственного и безграмотного «складирования древностей», не имевшего ни практического значения, ни общественного резонанса [37]. И тот и другой взгляды представляются неисторичными. Отношение Православной Церкви к культуре и древности на всем протяжении ее существования обладало собственной спецификой и постоянно находилось в развитии.
Если Священное Предание является стержнем церковной жизни, то церковная реликвия – стержнем христианской культуры. Естественно, древность сама по себе никогда не являлась свидетельством религиозной истины. Согласно свт. Киприану Карфагенскому († 256), «обычай без истины – всего лишь древнее заблуждение». Однако древности определенных эпох позволяли осознать содержание евангельской керигмы как того, во что верили все, повсюду, всегда. Лишь те периоды церковной истории, лидеры которых сознательно рассчитывали порвать с традицией, разрушали христианскую старину.
«Реликварность» христианской культуры не ограничивалась исключительно литургией. Мемориальные вещи – материальные останки прошлого – включались в сакрально-богослужебное пространство как в реликварий, который, вмещая в себя историческую и культурную память, и был памятником в современном значении этого термина. Можно говорить о сложении в христианской культуре преконцептуальных схем культурного наследия, домузейных форм хранения памятников, протоархеологического сознания как способа восприятия древности. Императорские венцы в храме Святой Софии Константинопольской, описанные императором Константином Багрянородным, порты блаженных первых князей в Софийском соборе Киева, захваченные половцами в 1203 г. [38], «агриков меч-кладенец» из-под «керамиды» Крестовоздвиженского храма в Муроме, которым князь поражает змия в «Повести о Петре и Февронии», псковичи, откопавшие в 1420 г. древний престол церкви св. Власия, Георгиевский собор 1234 г. в Юрьеве-Польском, «собранный изнова» Василием Ермолиным в 1471 г., – это явления, свидетельствующие о гармоничном развитии восточно-христианского общества в его отношении к древности.
На Руси уже в XI в. митрополит Иоанн (1077–1089) в канонических ответах черноризцу Иакову касался образа обращения с предметами церковной древности. Ветхий деревянный престол, крест и икона подлежали подавлению. В случае, если бы образ стерся совсем, его необходимо было погрести в «неоскверняемом месте», однако хранение и обновление оказывались предпочтительнее. В древнерусских храмах известны археологические свидетельства таких мест – стенные ниши, куда замуровывалась ветхая богослужебная утварь. В случае перенесения храма на новое место пространство прежнего алтаря подлежало ограждению, а на месте бывшего престола водружался деревянный крест[39].
Некоторые архитектурные приемы также были рассчитаны на сбережение древности как реликвии. Замена шлемовидной формы глав на луковичную, устройство «глухих» барабанов, не сообщающихся с основным объемом храма, были отчасти обусловлены климатическими условиями Руси и являлись мерами по улучшению режима содержания церквей. В XVII в. «Иконописный подлинник» Никодима Сийского указывал режимы проветривания храма в зимний и весенне-летний периоды. Существовал и «дедовский» способ определения возможности проветривания неотапливаемых церквей с помощью большой стеклянной бутыли с водой, которую периодически выносили на улицу. Если стекло запотевало, это означало, что наружный воздух, попадая внутрь храма, будет вызывать выпадение конденсата, и свидетельствовало о недопустимости проветривания[40]. Следует вспомнить и «щадящую» храмы литургическую практику древнерусского времени, когда церкви не были рассчитаны на ежедневное богослужение и предназначались лишь для сезонных праздничных служб. Так, в Великом Новгороде во второй половине XV в. на 163 престола приходились 44 ежедневно совершаемые службы суточного круга [41].
В свое время было высказано немало упреков относительно «губительности» поновления иконописных шедевров и перестроек храмов в эпоху Средневековья [42]. Такой взгляд оказывается в своем существе неверным. В контексте историчности сознания и истории жизни реликвии подавления и пристройки были не губительны, а спасительны для памятника, сохраняя его от растворения в потоке времени. Процесс старения святыни – ее археологизация – закономерен, и каждая эпоха находит свои способы противодействия ему. Подлинный интерес представляет не искусственно сконструированная композиция и стилистика памятника, а весь памятник во всей эклектической сложности разновременных и разнокультурных напластований, позволяющих увидеть историческую реликвию и её место в контексте истории и представлений людей прошлого.
Церковь была готова к культурному вызову Нового времени. Своеобразными протоколлекциями были соборные и монастырские ризницы и арсеналы [43]. И. Иванчин-Писарев, находясь на Маковце, мысленно представлял себе в 1840 г. «полуротонду», в которой разместился бы музей лавры [44]. Однако в то же время одной из крайностей реакции церковного сознания на секуляризацию и распространение европейской цивилизации стало отрицание значимости музейных форм культуры. Сам археологический музей иногда сравнивался с кладбищем и противопоставлялся «живому» организму храма как вместилище «мертвых вещей». Такое противопоставление было изначально присуще сторонникам преображения христианской жизни в России, в частности св. протоиерею Иоанну Сергиеву, св. архиепископу Иллариону (Троицкому), протоиерею Сергию Булгакову и др. Но в их устах это было не осуждение музеев как таковых, но призыв к деятельному использованию опыта Православия, плоды которого в эпоху «синодального паралича» оказались помещенными в витрину «официальной церкви». Музей в данном случае использовался как образ, но не как «образ врага». Современное осуждение музейной культуры через противопоставление ее Церкви есть недостойное искажение святоотеческого наследия, используемое для решения сиюминутных задач.
Естественность поновлений сменилась смешением форм, когда старину стали приспосабливать к современным вкусам. В самих художественно-архитектурных новшествах синодальной эпохи, связанных со стилистикой классицизма или барокко, не было ничего неканонического или неправославного[45]. Это была та же «псевдоморфоза Православия», которая столетием раньше позволила ему выразить богатство восточно-христианской мысли языком латинской схоластики. В этом контексте культурную угрозу создавал скорее модный в Европе «византийский стиль», являвшийся не реконструкцией, а конструированием прошлого. Однако внедрение в церковную жизнь европейской эстетики не сопровождалось формированием соответствующего отношения к древности как к неприкосновенному и неизменяемому элементу современной культуры, ценность которого воспринималась тем отчетливее, чем скорее менялась церковная мода. Естественно, нелепо предъявлять претензии обществу в «варварском обращении» с памятниками истории и культуры в ту эпоху, когда не существовало самого понятия «памятник». Однако как только общество формулировало идею «исторического памятника», оно тут же оказывалось «под клятвой» за разрушение старины, даже если это разрушение мотивировалось необходимостью «церковного благолепия».
