Андрей Ранчин - Вертоград Златословный
40
Случаи интертекстуальной связи между древнерусскими текстами и Библией, разбираемые И. Н. Данилевским, строго говоря, могут быть отнесены не к цитатам, а к «аллюзиям без атрибуции» (в терминологии Н. А. Фатеевой — [Фатеева 1998] или еще более «слабой» связи, «резонантного пространства» (в терминах В. Н. Топорова [Топоров 1993. С. 19]).
Характеристику И. Н. Данилевским памятников древнерусской словесности как текстов центонной природы [Данилевский 2000. С. 12–13) мы разделить никак не можем (автор книги ссылается на монографию А. А. Гогешвили [Гогешвили 1999], содержащую фантастические предположения о вкраплениях в текст Слова фрагментов из поэм Гомера и Вергилия и из Песни о Роланде). Центонная поэтика, игра цитатами характерна для литературы, осознающей свою «литературность» и строящейся по риторическим правилам. Древнерусская книжность отнюдь не такова.
41
Цитируется по: ОР ГИМ. Синод 605. (Служебник нач. XIV в.) / [Фототипическое воспроизведение. Б/м., б/г.]. Л. 31 об.
42
См., например, использование выражения «едиными оусты» под 6708/1200 г. в Ипатьевской летописи [ПСРЛ Ипатьевская 1962. Стлб. 712].
43
«<…> Хорив [седяше] на <…> горе, от него же прозвася Хоревица» [ПВЛ. С. 9].
44
Ср. водружение идолов Владимиром на горе, обычай захоронения князей-язычников в курганах, обитание Перуна на горе. «В самом общем смысле можно утверждать, что данная символика конкретно реализуется в трех взаимосвязанных и дополняющих друг друга комплексах представлений: 1) в центре мира находится „священная Гора“, именно там встречаются Небо и Земля; 2) всякий храм или дворец и, шире, любой священный город и любая царская резиденция уподобляются „священной Горе“ и таким образом получают статус „центра“: 3) в свою очередь, храм или священный город, через которые проходит Axis mundi, рассматривается по этой причине как точка соединения Неба, Земли и Подземного царства» — так реконструирует мифологемы горы и города в мировой мифологии М. Элиаде [Элиаде 1999б. С. 264].
45
Такая интерпретация имени Хорива и происхождения названия «Хоревица» принадлежит В. Я. Петрухину: [Петрухин 2000б. С. 67–68].
«Нераспознание» летописцем еврейского происхождения названия «Хоревица», родственного библейской горе Хорив, о существовании которой древнерусский книжник был прекрасно осведомлен, В. Я. Петрухин считает осознанным: «Завершающим рассказом летописного космографического введения оказывается грядущее избавление словен — полян от хазарского плена как от плена египетского и одновременно обретение ими будущей Русской земли как земли обетованной. Киев, как центр этой земли (грядущую славу Клева предрек в летописной глоссе о пути из варяг в греки еще Андрей Первозванный), не мог ассоциироваться с „маргинальным“, хотя и сакральным локусом вроде Хорива: эта ассоциация была свойственна предшествующей еврейско-хазарской традиции, которую „преодолевал“ летописец» [Петрухин 2005. С. 89]. См. также: [Белова, Петрухин 2006. С. 120–121].
Критические замечания о толковании И. Н. Данилевским названия «Хоревица» были недавно высказаны А. А. Шайкиным. См.: [Шайкин 2001а. С. 132, примеч. 12]; [Шайкин 2005. С. 372, примеч. 15].
46
В Септуагинте и славянской Библии это Персия (см.: [Толковая Библия 1987. С. 456, примеч.]). В Острожской Библии вместо «земли Синим» «земля Перски» [Библиа 1988. Л. 97. 2-я паг.].
47
[Библиа 1988. Л. 97. 2-я паг.]; ср. также данные славянских рукописей XII–XVI вв.: [Евсеев 1897. С. 101] (чтение из рукописи Толковых пророчеств); об оригинале, переписанном Упырем Лихим, см.: там же. С. 53.
48
В 813 г. «вскоре после провозглашения императором Льва V Армянина, Крум предпринял наступление на Константинополь и осадил его, желая „вонзить копье в Золотые ворота“ (в константинопольской стене), как утверждает один источник. Однако овладеть столицей Круму не удалось» [Васильев 2000. С. 375–376]. Указанный А. А. Васильевым источник — Хронография Феофана. Ср. похожее символическое действие, приписанное в Польской истории Яна Длугоша польскому князю Болеславу I Храброму при вступлении в Киев: «В воротах, в которые он вступал первым и которые жители именовали Золотыми, он взмахнул мужественной рукой и вонзил меч в ворота, рассекая их посредине и разрубая, оставляя на них знак своего триумфа и победы» ([Щавелева 2004. С. 239] (Кн. II). Оригинальный текст: Там же. С. 92). Н. И. Щавелева, комментируя этот фрагмент, напоминает, что Золотые ворота в описываемое время еще не были построены и что реально совершить такое символическое действие мог в 1069 г. правнук Болеслава I Болеслав II. «Впрочем, здесь легко усмотреть традиционное общее место: точно так же завоеватели пронзают ворота покоренных городов, например, в венгерских источниках <…>» [Щавелева 2004. С. 382, примеч. 105].
Половецкий хан Севенч Бонякович, участвовавший в осаде Киева полками Юрия Долгорукого в 1151 г., согласно сказанию Ипатьевской летописи, горделиво заявлял: «Хощю сечи в Золотая ворота, яко же и о[ть]ць мои». См.: [ПСРЛ Ипатьевская 1998. Стлб. 432, л. 156 об.], запись 6659 г.
О символике прислонения копья к стене покоренного города, а также ломания копья о стену см.: [Добродомов 2001. С. 66–67].
Естественно, между водружением щита на городских ворогах и ударом копьем или мечом в ворота есть различие, но, в конечном счете, эти действия обладают сходной семантикой.
49
См.: [Воронин 1945. С. 112]; [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 250–251. 2-я паг.]; [Салмина 1964. С. 178–180, 200–208 и др.]; [Татищев 1995. С. 286].
50
См. характерное чтение в церковных службах XI–XII вв. святым Борису и Глебу: «крестъ въ скипетра место в десную руку носяща, съ Христомь царствовати ныня сподобистася, Романе и Давыде, воина Христова непобедимая» [Жития Бориса и Глеба 1916. С. 140, 147]. Выделение в цитате наше. — Авт.
Ю. В. Кривошеев, анализируя известия об убийстве Андрея Боголюбского, недавно указал на различные символические значения правой и левой рук в русской и иных мифологических традициях; он признает символическое значение упоминания Повести об убиении Андрея Боголюбского об отсечении князю именно правой руки, которая ассоциируется с исповеданием веры (в отличие от левой, «некрещеной»), с приветствием и расположением, с «правильностью» [Кривошеев 2003а. С. 114–117].
51
См. об этом: [Ранчин 1999а. С. 31–54]; см. также эту статью в наст. изд.
52
По мнению Г. Ю. Филипповского, Повесть испытала влияние чешских агиографических памятников на церковно-славянском языке, посвященных правителю Богемии — невинноубиенному князю, страстотерпцу Вячеславу (Вацлаву) [Филипповский 1986]. См. также [Плюснина 2006. С. 35–36]. В работе допущены серьезные ошибки при характеристике текстов Вацлавского цикла.
53
[Федотов 1988. С. 129]. Ср. в новейшем изд.: [Федотов 2001. С. 107].
54
См.: [Еремин 1949. С. 95–96]; [Адрианова-Перетц 1960. С. 15–16].
55
См. также: [Вилкул 2002. С. 40, примеч. 7].
56
[Данилевский 1995], Толковая Палея цитируется по изд.: [Палея 1892. Л. 35 об. (с. 70, стб. 139)].
57
Из последних работ на эту тему см. прежде всего: [Гиппиус 2000]. А. А. Гиппиус рассматривает выражение «временные лета» как трансформацию исходного «времена и лета». Эпитет «временные» («книгы временьныя», «начало временных царств») в Хронике Георгия Амартола [Истрин 1920. С. 9, 205], известной составителям ПВЛ, не может означать «последние» (см. об этом, в частности, в указ. статье А. А. Гиппиуса, с. 449, примеч. 2).
Современная исследовательница И. Чекова вслед за И. И. Срезневским полагает, что эпитет «временные» в надписании ПВЛ указывает на тип дискурса, на расположение материала (организация текста по принципу погодных статей). См.: [Tschekova 2002. Р. 253–254]. Такое же мнение высказывал Е. Е. Голубинский: [Голубинский 1997. Т. 1. Первая половина тома. С. 783–784]. А. А. Шайкин, допуская неточность, причисляет А. А. Гиппиуса к приверженцам толкования, принятого И. И. Срезневским и Е. Е. Голубинским [Шайкин 2005. С. 135, примеч. 16].
М. Ф. Мурьянов трактовал эпитет «временные» как элемент бинарной оппозиции «временное — вечное» [Мурьянов 1978. С. 601. Вслед за ним так же (как «не вечно существующий») истолковывает эпитет «временный» А. Н. Ужанков [Ужанков 4]. К мнению М. Ф. Мурьянова совсем недавно присоединился Г. М. Прохоров, напомнивший о контрастной по отношению к «временным летам» выражении «вечные лета» в славянской Библии и, соответственно, о «Χρόνοις αιώνιοίς» в греческой Библии (Пс. 76:6; Рим. 14:24; 2 Тим. 1:9; Тит. 1:2); также приводится выражение «веци вечьнии» из Иоанна Экзарха Болгарского. Толкование А. А. Гиппиуса Г. М. Прохоров решительно отвергнул [Прохоров 2006. С. 5–7]. Однако все библейские примеры означают не вечное, противопоставленное временному, а «века», «значительный промежуток времени», «время бытия мира». Не случайно в синодальном переводе 2 Тим. 1:9 и Тит. 1:2 «вечные» заменено на «вековые». Очевидно, в перечисленных примерах «вечный» производно от «век» в значениях «неопределенный период времени», «время, времена» и «мир, существование мира». Ср.: [Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.). Т. 2. С. 292, 293]. Среди значений греческого αίών — не только «вечность», но и собственно «век», а также «жизнь», «мир», «свет» [Вейсман 1991. С. 37].
