Арам Асоян - Данте в русской культуре
В контексте этих рассуждений о символе и аллегории особенно примечательно высказывание Веселовского о Беатриче как «символе любви очищающей»[914]. Он писал: «…аллегория не гармонирует с цельностью символического впечатления, производимого поэмой Данте»[915], «…Беатриче не что иное, как <…> блаженство непосредственного созерцания, приближающего нас к божеству»[916].
Логика соображений Веселовского как будто устремлена навстречу книге Б. Кроче «Lapoesia di Dante» (1921) и его пониманию средневековой эстетики, которая, по мнению У. Эко, толкуется у Кроче как «философия лирической интуиции»[917]; такая эстетика предполагает, что цель искусства – чувственное изображение трансцендентного содержания, ибо, по словам Суггерия из Сен-Дени, «mens hebes ad verum per materialia surgit» – «косный ум восходит к истине через материальное»[918].
Именно в свете этих средневековых воззрений трактует проблему символа в художественной системе итальянского поэта П. Дронке в монографии «Данте и средневековые латинские традиции». Он считает, что для великого флорентийца, как и всех платоников его времени, символ был собранием видимых форм для обозначения невидимых сущностей. Приближая земное к небесному, символ расширял и углублял смысл буквально высказанного; в нем совершался прорыв к избыточности значений, за пределы какой-либо однозначности, столь характерной для аллегории[919]. Об этом, по мнению Дронке, свидетельствует и монолог Беатриче в IV песне «Рая», в котором утверждается мысль о способности человеческого ума воспринимать сверхъестественное лишь через посредство зримых чувственных образов[920]. В контексте таких суждений заинтересованное отношение молодого ученого к «гипотезе» Ф. Переса, предвосхитившей подобное восприятие дантовского символа, требует особого внимания, а призыв Веселовского исключить толкование «священной поэмы» из дебрей аллегорий[921] представляется принципиальным. Он писал, имея в виду позднее Средневековье: «…как прежде символ выходил из жизни, так жизнь начинает теперь определяться внесенным в нее умственным материалом, к которому отнеслась символически <…> в этом отличие древнего развития от нового»[922].
Суровый критик Веселовского И. Н. Голенищев-Кутузов порой предъявлял ему чужие счета, полагая, что «Веселовский упорно поворачивает Данте лицом в прошлое…»[923]. Между тем Веселовский писал: «…такое объективное создание, какова комедия Данте, возможно только на развалинах прошлого, с которым сознание уже порешило»[924]. «Данте, – утверждал он в диссертации „Вилла Альберти“, заслужившей всеевропейское признание[925], – представляется нам с ног до головы средневековым человеком <…>, но, – продолжал он, – уже человеком, пришедшим в сознание самого себя, что уже предполагает возможность отрицания»[926]. Двойственное положение Данте «между старым и новым временем, – полагал Веселовский, – объясняет двойственные нападения на него: со стороны церкви и со стороны ученых начинавшегося возрождения»[927].
Насколько верно такое заключение, косвенно свидетельствует аргументированный вывод Ауэрбаха. Для него (Данте. – A.A.) «история» и «прогресс», – писал он, – не имели никакой самостоятельной ценности; он искал признаки, которые могли бы придать смысл происходящим событиям, но находил лишь хаос, противозаконные притязания отдельных людей, а потому смуту и бедствия. В его глазах мерилом истории служила не сама история, а совершенный божественный миропорядок – статичный и трансцендентный принцип, который, однако, вовсе не становится от этого абстрактным и мертвым»[928]. Ниже Ауэрбах отмечает: «…позиция Данте была позицией консервативного защитника, ведущего борьбу за отвоевание уже утраченного. В этой борьбе он потерпел поражение, и его надеждам и пророчествам не суждено было сбыться. Идеи мирового господства Римской империи сохраняли силу вплоть до эпохи Высокого Возрождения, а возмущение испорченностью Церкви привело к великим явлениям Реформации и Контрреформации. Но эти идеи и умонастроения имели не более чем внешнее сходство с образом мыслей Данте […] никогда эти идеи не обладали глубиной и универсальным единством томистско-дантовской картины мира, и породили они не humana civitas [град человеческий], где объединилась бы вся ойкумена, как мечтал Данте, а нарастающий раскол созидательных сил»[929].
Последнее замечание немецкого исследователя особенно значимо для адекватного понимания концепции Веселовского, его оценки культурного поворота, начавшегося в средневековой Италии. Известно, что Голенищев-Кутузов порицал Веселовского за «резкую оппозицию к тем ученым, которые пытаются найти в XIII веке начало перелома, в нашей современной терминологии именуемое Предвозрождением»[930], а также за картину этого еще как будто пребывающего в неподвижности столетия, словно не совлекшего с себя, по словам Веселовского, «ветхого человека»[931].
Но для Веселовского, обоснованно подчеркивающего очевидную связь дантовского века с томизмом[932], взгляд на эпоху Возрождения был отнюдь не столь прямолинеен. При защите диссертации он, впоследствии слывший радикальным позитивистом, утверждал: «В истории идей насильственных перерывов гораздо менее, чем обыкновенно думают. Эпохи упадка и возрастания, эпохи процветания и косности – все это искусственные рубрики, группирующие известное количество фактов, произвольно отгороженных для удобства изучения»[933]. Примечательно, что почти через семьдесят лет подобное мнение выскажет нидерландский историк культуры Й. Хёйзинга: «Соотношение между расцветающим Гуманизмом и умирающим духом Средневековья далеко не так просто <… > в ренессансном духе черты Средневековья были укоренены гораздо глубже, чем это обычно сознают»[934].
Некоторые ученые XX века высказывались категоричнее. «Не существует, – заявлял на страницах влиятельного английского издания „Journal of the History of Ideas“ (1943) Л. Торндайк, – разграничивающей линии между средневековой и ренессансной культурой»[935].
Многие дантологические воззрения Веселовского продолжают свою жизнь в науке. Их методологическое значение дает о себе знать по сей день. Веселовский был одним из первых, кто заговорил об отличиях итальянского возрождения от северного, обусловленных, по мнению ученого, «…различным отношением старых основ и новых начал. На Севере, – писал Веселовский, – возрождение являлось раскрытием нового культурного принципа, который шел вразрез с содержанием прежнего развития, но вместе с тем был новым вкладом в его историю и выводил ее на новые пути. В Италии принципы возрождения не приносят ничего нового сравнительно с теми, которые уже лежали в основаниях предыдущей культуры…»[936] Говоря об этих основаниях, Веселовский имел в виду, как точно заметил М. П. Алексеев, «роль классического предания в итальянской жизни средних веков»[937]. В этом отношении знаменательно замечание С. С. Аверинцева о заключительном стихе «Божественной комедии» «L'amor che move il sole e Paître stelle»: «…это не полет поэтической фантазии, а корректное формулирование одного из тезисов аристотелевской космологии»[938].
Согласно современным интерпретациям, итальянский Ренессанс обязан своим возникновением попытке Кватроченто примирить классическое наследие с христианством, или античную философию природы с откровением Бога в истории, проще – примирить небо и землю. На Севере же, как отмечает Л. М. Баткин, новая картина мира формировалась без оглядки на Античность. Европейский Север выходил из Средневековья с опорой на ту же самую средневековую культуру: «Способность взглянуть на средневековье критически, тем самым преодолевая его, рождалось преимущественно из раздвижения и обособления его полюсов, земли и неба, мирского и сакрального, человеческого и божественного…»[939] Нельзя не заметить, что соображение Баткина корреспондирует с «новым принципом», который предложен Веселовским при характеристике генезиса Северного Возрождения.
М. Л. Андреев, автор обзора «„Божественная комедия“ Данте в зарубежной критике 1970-х годов» видит новизну дантологической критики этих лет в том, что исследователи сосредоточили свое внимание на литературных достоинствах дантовской поэмы, отказываясь толковать ее как некую богословскую «сумму»[940]. Прецеденты такой стратегии в изучении «Божественной комедии», конечно, были и раньше. Уже в XVI веке изучением языка и стиля великого флорентийца профессионально занимался П. Бембо[941]. Традиция подобных исследований была прервана классицизмом. XIX век возвращался к ней с немалыми усилиями благодаря работам К. Витте, Г. Бланка, Э. Мура… В этом ряду ученых был и Александр Веселовский с его «гелертерской», по словам А. Н. Пыпина, манерой, которая, по мнению автора, служила барьером широкому интересу к трудам ученого. «Его исследование, – писал Пыпин, – есть чрезвычайно любопытный опыт проникнуть в древнейшие отношения европейской, и в том числе славянской и русской, культуры, – проникнуть не путем поэтической идеализации, а с реальными историческими фактами в руках. И здесь опять приходится жалеть, что исключительно гелертерская форма [напр. слишком лаконические указания источников, не переведенные цитаты (иногда в две-три страницы) греческие, румынские, средненемецкие и старо-французские и т. п.] делает его труды малодоступными для обыкновенных читателей…»[942]
