Андрей Ранчин - Вертоград Златословный
Печерская церковь прежде воплощения в камне появляется в небе, что и означает ее богосозданность — Шимон зрит небесный прообраз, архетип храма. Грандиозные размеры церкви также, очевидно, свидетельствуют о ее особой природе.
Интересно, что в тексте слова говорится о прежде бывшем Шимону видении этой же церкви как о чем-то известном, но читатель узнает об этом чуде позднее. Таким образом, читающий текст этого сказания как бы оказывается на месте Шимона и наделяется его знанием и одновременно попадает в ситуацию неведения: он должен знать то же, что и спасенный варяг, но знать этого не может.
Это отступление от хронологии, по-видимому, — осознанное. Чудо с видением храма изъято из течения времени, из земного миропорядка. Более раннее видение, когда Шимон узрел церковь во время бури на море, в которую попал его корабль («И се видех церковь горе и мыслях, кая си есть церкви» [С. 8, л. 2 об.]), во вневременном плане, в Вечности идентично позднейшему яачению храма во время битвы на Альте; это два «варианта» одного и того же видения. В обоих случаях Шимон чудесно спасается от неминуемой смерти. Об относительности времени свидетельствуют и предсказание святого Антония, что Шимон (ставший в монашестве Симоном) будет погребен в Печерском храме, и речь Христа, изображенного на кресте, данном Шимону отцом: Христос говорит, что златой пояс с этого изображения станет мерой при строительстве храма, коим и окажется Печерская церковь[512].
Психологически немотивированным оказывается вопрос, заданный Шимоном при видении церкви в небе над морем: он не дивится чуду, а вопрошает себя, что это за церковь, словно в видении ему должен быть явлен непременно реально существующий храм. Вопрос Шимона можно интерпретировать и как указание на его особенное душевное и духовно состояние, на его «восхищенность» в духе, когда созерцатель причастен божественному, а не земному пространству и не изумляется, но мыслит, образ какой реальной церкви может быть явлен ему в этом видении. Но возможно и другое объяснение: Шимон постигает, что явленный в видении храм — тот самый, который должен быть построен по мере его пояса; он спрашивает себя о том, какая будущая церковь должна воплотить храм из его видения. Неопределенность мысли Шимона рождает у читателя плодотворное непонимание: созерцатель чуда принадлежит до известной степени иному пространству, нежели читающий сказания, и чувства и мысли Шимона лишь отчасти постижимы для стороннего взгляда.
В другом патериковом сказании (Чюде о той богоизбранней церкви Богородичней [С. 12, л. 7]), также повествующем о воздвижении Печерской церкви, описывается чудо, удостоверяющее богоизбранность места: Антоний молит Бога, чтобы место строительства храма было один раз отмечено выпадением росы, в другой же осталось сухим; в третий раз святость места удостоверяется сходящим с неба огнем. Этот эпизод восходит к Священному Писанию: «Аллюзии на библейский рассказ о деяниях пророка Илии (3 Цар. 18, 21–40) несомненны — тем самым недвусмысленно подтверждается богодухновенность миссии основоположников монашества» [Подскальски 1996. С. 266].
Но не менее значима символическая связь Печерской Богородичной церкви с константинопольским Богородичным Влахернским храмом. Греки-мастера, приходящие из Царьграда к Антонию и Феодосию, присланные к ним Богородицею, явившеюся им во Влахернском храме и давшей им свой образ для Печерской церкви: «„Та наместнаа будетъ“» (с. 13, л. 8); также Богоматерь дает грекам-строителям мощи святых для положения в основание церкви и наделяет их деньгами, потребными для воздвижения храма. Богородица же говорит мастерам и о мере для строительства церкви, впрочем, ее не называя: «„Меру убо послах поясъ Сына моего, по повелению того“» (с. 13, л. 8–8 об.). Церковь также является мастерам на воздухе, как прежде Шимону-Симону, и Богородица объявляет им: «<…> Прииду же и сама видеть церкве и в ней хощю жити» (с. 12, л. 7 об. — 8).
Сказание о видениях Печерской церкви Шимону и сказание о греческих мастерах и о видении во Влахерне — своего рода две версии одного инварианта. Видения храма в обоих текстах похожи; в обоих сказаниях сказано о поясе как о мере для храма. При этом первое сказание, повествующее о Шимоне, образует ключ к тексту о видении во Влахерне. Мастера не знают, о каком поясе идет речь, и им это объясняют печерские святые. Если в сказании о Шимоне Христос называл златой пояс варяга мерой будущего храма, то в слове о греческих мастерах это объявляет Его мать. Другой ключ дан в самом сказании о Влахернском чуде: греки не знают, кто явился им в храме (это незнание, вероятно, призвано передать растерянность и недоумение от видения: то, что явившаяся «Царица» — Богородица, очевидно во всех смыслах слова, включая этимологический). Смысл видения и в том, что «Царица» — Присно-дева Мария, раскрывает пришельцам Антоний.
Явление Богородицы именно во Влахернском храме не может быть случайным: Печерская церковь мыслится и как воплощение храма из видений, и, вероятно, как символическое подобие прославленного константинопольского храма. Как известно, именно во Влахернском храме, согласно Житию святого Андрея Юродивого (одной из наиболее читаемых на Руси переводных агиобиографий), святому Андрею было явлено видение Богородицы, простерший мафорий над миром: «оузри бл[а]ж[е]ныи Андреи с[вя]тую Б[огороди]цю очивесть, вел(ь)ми сущю высоку»; «мафоръ ея, яко молниино видиние имея, еже на пр[е]чистыма своима рукама вземъши, страшъно же и велико суще. Верху всел: людей простре стоящихъту, еже на многы час видисте с[вя]т[ь] ца верху люди прострето суще и сияя <…> славу Божию» (сказание жития «О видиньи с[вя]тыя Б[огороди]ци Вълахернахъ»)[513].
Видение Андрея Юродивого на Руси, по-видимому, было воспринято особенно глубоко, так как послужило основанием для установления особого праздника — праздника Покрова (обыкновенно его установление относят к середине XII в. и приписывают инициативе князя Андрея Боголюбского, однако такая датировка небесспорна[514]). Между сказанием о Шимоне и о златом гюясе Христа, изображенного на принадлежавшем варягу кресте, и сказанием о видении Богородицы греческим мастерам во Влахернском храме (и, соответственно, между ролью Христа и Приснодевы Марии как дарователей меры для строительства Печерской церкви) просматривается семантическая связь. Среди почитаемых константинопольских реликвий Богородицы были не только риза и мафорий (влахернские святыни), но и пояс, хранившийся в другом храме [Плюханова 1995. С. 26].
Семантика видения святому Андрею Юродивому связана с концептами церкви (Церкви) — как здания и как мистического Тела Христова. «Видение Андрею Юродивому <…> — это образ церкви: церковное здание, мир, возносящий молитвы» [Плюханова 1995. С. 29]. По замечанию исследовательницы, «[э]та идея была уже заложена в церковном предании об Успении и получила развитие в службе на Положение ризы: Богородица — чертог Божий, и риза — атрибут и вместе с тем символ Богородицы — тоже означает Церковь — ковчег и покров» [Плюханова 1995. С. 28]. В соотнесенности с локусом Влахернского храма как места видения святому Андрею другой храм, Успенская Печерская церковь, приобретает коннотации «мирообъемлемости», способности как бы вмещать в себя мироздание[515]. Эта семантика, естественно, основывается на архитектурной символике христианского храма как символа мира, космоса. Печерский храм, чей основной признак, отмеченный в Киево-Печерском патерике (в сказании о греческих изографах, призванных его расписывать), — грандиозный размер, соотнесен, возможно, с видением святому Андрею именно по признаку «грандиозности»: Богородица в видении очень высока, а ее мафорий — огромной величины. И Печерский храм, являющийся Шимону, а потом греческим изографам в небе, может быть, как бы «прикрывает» собою землю.
Печерская Успенская церковь действительно была весьма внушительных размеров: Успенский собор Печерской лавры (1073–1077 гг.) явился самым грандиозным памятником архитектуры второй половины XI в. Диаметр его купола почти на метр превысил размеры главы Киевской Софии. Отсюда общий характер форм — «мощных, структурных, глубоко и сильно расчлененных». А. И. Комеч отмечает: «В целом интерьер храма отличался особенной пространственностью. Отсутствие сложности, характерной для пятинефных соборов, привело к цельности и ясности грандиозной структуры. Концепция осеняющего и охватывающего крестовокупольного завершения оказалась здесь выявленной с еще не существовавшей на Руси отчетливостью. В этом, как и в развитии строительной техники, сказываются продолжающиеся и укрепляющиеся связи Киева и Константинополя <…>. Уцелевшие фрагменты собора и сейчас своим величием вызывают ассоциации с монументальными сооружениями той традиции, которая берет свое начало в архитектуре античного Рима» [Комеч 1987. С. 273].
