Ирина Роднянская - Движение литературы. Том II
Можно наперед предположить, что этим обществом, изменившим все константы человеческого бытия, владеет пафос самочинности: оно должно гордиться тем, что само себя породило. И действительно, в очерченных антиутопистами мирах родительский принцип исключен – тем или иным путем. Герой Оруэлла, как и бесчисленное множество его сверстников, теряет мать в раннем детстве во время великих чисток; Цинциннат Ц. из романа Набокова, по происхождению подзаборный ребенок, ощущает «неподлинность» своей матери, когда та как бы из небытия появляется перед ним накануне казни. В романе «Мы» воспитание, конечно, государственное, своих родителей дети не знают, самовольное материнство карается смертью; в наиболее отлаженном «дивном мире» Хаксли дети появляются, как мы уже знаем, не из чрева матери, а «из бутылки», и даже слова «отец» и особенно «мать» считаются непристойными. Поистине «пес безродный» – такой, а не старый мир!
В каждом из этих случаев работают как бы свои объяснимые причины отрыва от родительского корня. Но за ними стоит общий замысел – начинать с нуля, разрывая с кровной традицией, обрывая органическую преемственность; ведь родители – это ближайшее звено прошлого, так сказать, его «родимые пятна». «Что нам делать в будущем коммунизме с отцами и матерями?» – задаются вопросом герои чевенгурской утопии…
Чуть ли не мистическое чутье подсказало Оруэллу даже вопреки питавшему его историческому опыту – ведь в 1948 году, когда писался его роман, Сталина называли отцом народов, – что верховного тоталитария «1984»-го «отцом» все же именовать не следует. Ничего патриархального не должно проникать в эту систему принципиальной безотцовщины. Но также и материнское начало подлежит упразднению – на высшем, символическом уровне. Нарочито забывается традиционное почитание земли как общей матери и утверждается культ синтетических, не порожденных ни ее недрами, ни ее плодоносным покровом продуктов. Только «дикие христиане упрямо держались за свой “хлеб”», – презрительно замечает представитель общества, навсегда отгородившегося от матери-природы стеной из непробиваемого стекла («Мы»).
3. Рай и ад антиутопии
Итак, новое общество, воссозданное антиутопистами, всячески отказывается от наследства – ему не подходит ни то, что считалось вечным, ни то, что рождалось во времени. Однако есть одно кардинальное заимствование, которое оно радо бы, да не может скрыть. Это старая идея «спасения».[15] Свои неизменные и окончательные решения во всем, что касается человека и мира, не подлежащие обжалованию судом истории (ибо сама всемирная история кончилась, сказано коммунарами-чевенгурцами и подписано идеально бездвижным миром Хаксли), утопия предлагает расценивать как спасительные. Это рай, достигнутый в новом, последнем эоне (веке) и отменяющий течение времени.
Рельефнее всего травестия христианства, связь с новозаветным обещанием Царства Небесного просматривается в творении религиозного безбожника Платонова – в «Чевенгуре». Здесь выплеснулись чаяния никак не меньшие, чем переход к жизни не по законам мира сего, избавление человека и материи от мук подъяремного бытия. Трудовое заменено даровым (вернее, трофейным, а потому неизбежно иссякающим, имуществом побежденных классов, оставшимся после «разборки гражданской войны»). Несеяные поля родят сами собой, и кормить человека им уже не в тягость: под лучами «всемирного пролетария» – солнца, освобожденные от утилитарных тисков хозяйствования, «братски растут» пшеница, лебеда и крапива – «интернационал злаков и цветов», дарующий новую, самородную пищу чевенгурским переселенцам. А те в определенном смысле являют собой избранный народ священной истории, не знавший покоя («У каждого даже от суточной оседлости в сердце скоплялась сила тоски»), пока не вселился он в землю обетованную, очистив ее от «буржуев»-аборигенов. Покорители Чевенгура на свой лад воплощают и евангельскую притчу о званых «на пир Царствия», со всех дорог сзывая в свою коммуну убогих и бездомных.
Можно подумать, что эти переклички так настойчивы, потому что «Чевенгур» впитал в себя черты русской народной утопии, перерабатывающей церковные предания. Но приглядевшись к постройкам, возведенным на совсем иной почве, без труда заметим тот же заимствованный каркас. Так, везде присутствует идея нового, второго рождения и «крещения» новыми именами. Опять-таки находим ее и в «Чевенгуре»: в прямой, наивной форме она заявляет о себе у «перекрещенцев»-коммунаров, которые восхотели утвердить свое обретенное достоинство, назвавшись Христофорами Колумбами и Федорами Достоевскими; а в форме философски многозначительной – у самого автора, ибо его герой Дванов как бы переродился из прежнего Иванова, словно библейский Аврам, переименованный в момент избранничества в Авраама посредством изменения одного звука. Но и у Хаксли – едва ли не то же самое! Обитатели «дивного нового мира» носят обновленные имена, отсылающие к знаменитостям, которые жили в эру промышленной и пролетарской революций, к тем, кто, по мысли автора, создавал основы научной мощи будущего (Дарвин, Гельмгольц, Бернар) и его идеологического вооружения.[16]
Крайняя разновидность того же символического акта – отказ от собственных имен как таковых, в романе «Мы» заменяемых «нумерами». У нас этот способ регистрации людей неизбежно вызывает в памяти учетную практику сталинского и гитлеровского лагерных «архипелагов». Такое опережение реальности писательским воображением, впрочем, поразительно только на первый взгляд. Здесь имеет место не историческое ясновидение, а скорее логическая дедукция из отлично известных Замятину демонстративных переименований. Выявляются их закономерные плоды. Произвольно отрекаясь от себя прежнего и присваивая атрибут другого лица, человек подготавливается и к безымянности – к тому, чтобы отождествиться с нумерованным местом в коллективном строю.
Наконец, оказывается, что новое общество Замятина – Хаксли – Оруэлла не обходится и без перелицовки центральной христианской мистерии. Для сплочения своих членов и погашения их метафизической тоски оно устраивает обязательные массовые радения, доводящие участников до самозабвенного экстаза. Герой Замятина, Д-503, так и называет это действо: Пасхой. В прагматическом, комфортабельном мире Хаксли – и то предусмотрено нечто подобное: группы в двенадцать человек (апостольское число!) сходятся на своего рода «вечери», где причащаются наркотической «сомой» и переживают упоительное единение. Трезвый Оруэлл понял, что в этих оргиях единства «вселюбие» менее вероятно, чем всезлобие: у него люди забывают себя и сливаются в общем порыве на «двухминутках ненависти», объединяемые «образом врага».
Даже вступив на стезю мятежа, Д-503 все еще испытывает блаженство растворения в «мы», когда его подхватывает общий поток. Это-то фиктивное блаженство наряду с отменой жизненного риска позволяет «благодетелям» и «старшим братьям» рекомендовать возглавляемый ими социальный порядок в качестве земного рая. В обмен на такой рай они предлагают пожертвовать свободой – источником беспорядка и разобщения. В кульминационный момент своего бунта герой антиутопии, как правило, встает перед альтернативой, которую слышит из уст главного идеолога «нового мира»: свобода или счастье. И стоит ему поверить этой лживой дилемме, как он оказывается в плену у невыносимого для него порядка не только физически, но и интеллектуально. Если таков рай, он выбирает ад и адские средства освобождения.
В отличие от Достоевского, у которого слушатель Поэмы о великом инквизиторе, Алеша Карамазов, немедленно распознает обман, Замятин и Хаксли, подхватившие тот же сюжет, не опровергают эту дьявольскую аргументацию. У Замятина последнее слово остается за героем, приравнявшим райское состояние к застою, скуке, энтропии; все живые начала жизни – динамичность, непредвиденность, увлекательность, «солнечная лесная кровь» – достаются тут на долю «ада». Свобода, которая предпочтена унылому раю, мыслится исключительно как «адская», разрушительная, влекущая к мировому катаклизму. Борцы с властью Благодетеля и с его раем объединяются в романе под девизом «Мефи», заявляя себя адептами «прекрасного юноши» – Мефистофеля, демона, Люцифера. Д-503, столкнувшись с «математическим доказательством» конечности мира и, значит, ограниченности его динамических сил, переживает форменный идейный крах, обратный по своим причинам тому, который испытал «логический самоубийца» в «Дневнике писателя» Достоевского, уверившийся в дурной бесконечности Вселенной и решивший, что жить в таком адски-бессмысленном мире не стоит. Хаксли, подобно Замятину, тоже не оспаривает противоположности «свободы» и «счастья», когда приговаривает своего выбравшего свободу героя к сокрушительному поражению – и в роли возлюбленного, и на поприще политического борца, и в аскетическом подвиге. И тем самым экспериментально подкрепляет лукавый маневр Главноуправителя Монда, который в решающем диалоге с мистером Дикарем умолчал о жизненных и творческих радостях, невозможных без свободы, а представил ее чем-то вроде ключа к ящику Пандоры: вместе со свободой, дескать, в мир врываются одни болезни, горести, пороки, социальные потрясения.
