Андрей Ранчин - Вертоград Златословный
Другое возражение против изложенной мною интерпретации рассказа ПВЛ о взятии Корсуня и крещении Владимира может иметь текстологические основания. Повествование летописца о Владимире содержит очевидные противоречия и нестыковки: речь философа убеждает Владимира в превосходстве греческого христианства над другими верами, но Владимир почему-то медлит креститься; поход на Корсунь изначально никак не связывается с желанием князя принять крещение и выглядит немотивированным; столь же неожиданно и обещание Владимира принять крещение в случае удачи плана, предложенного Анастасом. А. А. Шахматов, проанализировавший эти противоречия в статьях ПВЛ за 986–988 гг., пришел к выводу, что Корсунская легенда — относительно поздний текст, впервые включенный в Начальный свод 1093 г. и вытеснивший более ранний рассказ о крещении Владимира на Руси, соответствующий известиям Памяти и похвалы Иакова мниха. Первоначальный вид Корсунской легенды, по мнению А. А. Шахматова, достаточно полно сохранили так называемое житие Владимира особого состава, известное в Плигинском списке XVII в., и особое проложное житие, существовавшее по крайней мере с XV в. (известна рукопись этого времени)[440]. В житии особого состава «поход на Корсунь связывается со сватовством Владимира: оскорбительный отказ Корсунского князя имеет следствием насилование добываемой невесты. Очевидно, составитель жития пользовался мотивом, данным в одной из былин о сватовстве князя Владимира» ([Шахматов 1906. С. 61]; ср.: С. 62). В реконструированном А. А. Шахматовым тексте Корсунской легенды («Памяти благовернаго великаго кънязя Владимира, иже крьсти Русьскую землю святымь крьщениемь, нареченаго въ святемь крыцении Василия») поход на Корсунь вызван отказом корсунского князя, к дочери которого сватался русский князь. По этому тексту, Владимир берет Корсунь благодаря варягу Жьдьберну (соответствующему Анастасу ПВЛ), насилует княжну и затем убивает ее родителей, сватается к греческой царевне, но медлит с крещением и слепнет[441], а его тело покрывают струпья; крестившись и исцелясь, он возвращается на Русь с мощами Климента и Фива, возвращая город империи как вено за царевну Анну [Шахматов 1906. С. 110–120]. В завершении этого текста Владимир сравнивался с Константином: «Сии есть новый Констянтинъ великаго Рима, иже крьстися самъ и люди своя крьсти» [Шахматов 1906. С. 119].
Реконструированный А. А. Шахматовым текст содержит намного меньше общих черт с «Константиновой легендой» Хроники Георгия Амартола, чем версия Корсунской легенды, изложенная в ПВЛ. Владимир ведет себя вплоть до самого крещения как одержимый страстями жестокий и похотливый язычник, и аналогия с римским императором в этом случае становится поверхностной. Однако гипотеза А. А. Шахматова небесспорна. Прежде всего, как заметил Н. И. Серебрянский, не доказано утверждение, что известия, встречающиеся в тексте жития особого состава и в тексте особого проложного жития, древнее XIV–XV вв.: «беллетризованный» легендарный рассказ мог быть создан в это время, а не в XI столетии. В тексте ПВЛ, как он полагает, отражены две версии крещения Владимира, но из этого не следует, что текст Корсунской легенды в обоих житиях ближе к архетипу, чем летописный текст под 988 г. [Серебрянский 1915. С. 69–78, 1-я паг.][442].
Не доказан исконный характер в Корсунской легенде сообщения о сватовстве Владимира к княжне и о надругательстве над нею. Реконструированный А. А. Шахматовым текст содержит дублировку: Владимир сватается дважды (сначала к княжне, затем к царевне Анне), что информативно избыточно. Осада Корсуня никак не связана с желанием жениться на греческой царевне, которое остается столь же произвольным и неожиданным, как и в ПВЛ. Наконец, гипотеза о составе Корсунской легенды в свой черед основана на другом предположении — на гипотезе о былине, посвященной сватовству Владимира к царевне Анне.
Но главное, противоречия в рассказе ПВЛ о принятии христианства Владимиром могут объясняться не компиляцией двух разных текстов (Древнейшего свода с дополнениями Никона, с одной стороны, и первоначальной версии Корсунской легенды, с другой), как считает А. А. Шахматов, а стремлением согласовать два реальных факта. Вот как Д. Оболенский предлагает разрешить противоречие между содержащимися в летописи намеками на крещение Владимира еще на Руси в 987(?) г. (прямо об этом сказано в Памяти и похвале Иакова мниха) и рассказом 988 г. о принятии князем христанства в Корсуне: «ввиду того, что данные источников противоречат друг другу, нельзя с уверенностью утверждать, стал ли он (Владимир. — А.Р.) христианином еще на Руси, <…> или был крещен год или два спустя в Херсоне накануне своей свадьбы, как о том рассказывается в „Повести временных лет“. Возможно, эти две версии удалось бы примирить друг с другом, если предположить, что Владимир еще до Крымской кампании предпринял предварительные и, по-видимому, чисто церемониальные шаги на пути к христианству, в то время как полностью таинство крещения было совершено над ним в Херсоне. <…> Крещение в два этапа было не в диковинку у скандинавов того периода»[443].
Впрочем, эта интерпретация разноречивых известий о крещении Владимира небесспорна: «Византийская богослужебная практика не предусматривает столь длительного срока между оглашением и крещением, однако полностью исключить такую возможность в отношении Владимира, видимо, нельзя. Однако и это предположение не снимает противоречия между летописью и „киевской“ версией, поскольку летопись свидетельствует также и об оглашении Владимира в Корсуни. Кроме того, как я попытался показать выше, источники не дают достаточных оснований для утверждения о крещении князя Владимира именно в Корсуни» [Карпов 1997. С. 245, примеч.].
Подход А. А. Шахматова, при всех блестящих достижениях, основан на презумпции ясности и непротиворечивости исходного текста; при этом неувязки и разногласия в рамках одного текста объясняются соединением в нем нескольких источников. Компилятивный текст предполагается заведомо более противоречивым, чем произведение не компилятивное, причем при анализе памятника текстолог руководствуется собственными представлениями о том, что именно является противоречием. Между тем странности и неувязки в повествовании ПВЛ о крещении князя Владимира могут проистекать из желания летописца согласовать две версии о крещении русского князя (известные древнерусскому книжнику, возможно, не из письменных, а из устных источников) и из стремления этого автора выстроить повествование по модели «Константиновой легенды».
Уподобление русского князя римскому императору было особенно значимым в период киевского княжения самого Владимира и его сына Ярослава Мудрого, когда планировка и храмовое строительство «матери городов русских» стали подражать константинопольской топографии и архитектуре [Лебедев 1995. С. 287–293] и «тем самым крещение Руси уподобляется обращению Империи, а стольный град князя Владимира уподобляется Царь грату[444] и принимает от него вместе с крещением (а быть может, и вместе с реликвией Честного Креста) также и ореол Святого Города» [Акентьев 1995. С. 79]. В эту эпоху «в зданиях, живописи и словесности, благодаря своим архитекторам, художникам и книжникам, Ярослав умудрился (contrived) перенести в Киев ауру Константинополя» [Franklin, Shepard 1996. P. 214].
Повествование хроники Георгия Амартола о принятии христианства Константином и о судьбе христианской религии при его ближайших наследниках составляет для ПВЛ и образец, и фон, на котором очевидны не только общность, но и различия двух текстов.
Житие Феодосия Печерского: традиционность и оригинальность поэтики
Мнение о высоких художественных достоинствах и о своеобразии Жития Феодосия Печерского (далее — ЖФ), написанного киево-печерским монахом Нестором, утвердилось еще в науке XIX века. «Искусно и пространно составил <…> Нестор <…> „Житие преп. отца нашего Феодосия игумена Печерского“. <…> Указано много сопоставлений и применений из различных греческих житий, какие Нестор внес в свой труд о жизни Феодосия. Тем не менее труд этот имеет неоспоримые историко-литературные достоинства: он знакомит нас с бытом, с нравами, с воззрениями той отдаленной эпохи, довольно отчетливо обрисовывает высокий нравственный облик Феодосия и вместе с тем касается в связи с жизнью Феодосия жизни его современников, истории Печерского монастыря», — писал П. В. Владимиров в 1901 г. [Владимиров 1901. С. 190]. «Несомненно, что Житие Феодосия имеет значительные литературные достоинства <…>; хороший язык (т. е. хорошо выдержанный церковно-славянский стиль), толковое и по местам занимательное изложение, сравнительно немного того „добрословия“ и „плетения словес“, которое так претит при чтении позднейших житий, — это всё дает нашему Житию выдающееся место в ряду однородных произведений», — заметил Д. И. Абрамович [Абрамович 1902. С. VII–VIII]. «Сила и авторитет литературной традиции в творчестве Нестора значительны; но он умеет и чужое пересказать по-своему ярко, живо, с новыми художественными деталями.<…> Нестор был писатель не только начитанный; он умел критически пользоваться своими литературными источниками, сочетая их с устными преданиями и легендами. Он строил крупные целостные композиции, сочетая занимательность с нравоучительными задачами» [Бугославский 1941. С. 331). По характеристике И. П. Еремина, Житие Феодосия — «наглядный показатель высокого уровня, которого художественная повествовательная проза древней Руси достигла уже во второй половине XI в.» [Еремин 1961. С. 63].
