Людмила Гоготишвили - Непрямое говорение
234
Деррида Ж. Введение в кн.: Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996.
235
См. толкование этого известного лакановского тезиса В. Рудневым: «Но неужели Лакан имел в виду, что бессознательное структурировано как язык, по Соссюру, что в бессознательном имеются синтагматика и парадигматика, фонология и синтаксис, части речи, падежи? Мне кажется, такое предположение абсурдно. По-видимому, Лакана надо понимать так, что в бессознательное можно проникнуть, понимая его как язык, как „дискурс Другого“ (еще одно классическое лакановское определение бессознательного). Тезис Лакана о том, что „бессознательное субъекта есть дискурс Другого“, следует переформулировать как „бессознательное есть отраженный дискурс Другого как индивидуальный язык, внутренняя речь Я“. Бессознательное – это индивидуальный язык Я, переместивший чужую семиотическую речь (дискурс Другого) в свой индивидуальный язык – язык, который невозможно понять, не превратившись в этого Другого, язык, который, строго говоря, и не является языком» II Руднев В. Язык и смерть (Психоанализ и «картезианская» философия языка XX века»). (Материал из интернета).
236
Делез Ж. Логика смысла. М, 1995. С. 37.
237
См., например, о родстве интеллектуализма и эмпиризма в «Феноменологии восприятия» (с. 69 и далее).
238
«Сублимируя», или – получив санкцию на отвлечение от «энергии объяснения». Лосев считал, что метод описания при определенном понимании «развязывает руки» философии, освобождая от интеллектуальных обязательств, поощряя страсть к накопительству «фактов» и позволяя пойти на диффузное взаимопроникновение с эстетизмом. Ср. схожую оценку ситуации Р. Сафрански: «В 20-е годы во Франции открыли Гуссерля и Шелера. Если экзистенциализм сомневается в том, что в человеческой жизни и культуре имеется некая a priori гарантированная осмысленность, внутренняя согласованность, то феноменологический метод дополняет эту идеологию, помогая ее приверженцам выработать у себя особого рода „осчастливливающее“ внимание к разрозненным феноменам мира. Феноменология стала во Франции искусством извлекать удовольствие из самого внимания, которое целительно уже потому, что разрушает представление об осмысленности целого. А кроме того, феноменология позволяет даже в абсурдном мире насладиться счастьем познания. Камю объяснил эту взаимосвязь между страстью к феноменологии и страданием от абсурдности мира в „Мифе о Сизифе“: лично для него мышление Гуссерля так притягательно именно потому, что отказывается от единого объясняющего принципа и описывает мир в его беспорядочном разнообразии… Когда Реймон Арон, который учился в Германии и познакомился там с феноменологией, в начале 30-х годов рассказал своему другу Сартру о своих феноменологических „опытах“, Сартр мгновенно увлекся новой идеей. Так, значит, спросил он, есть некая философия, позволяющая философствовать обо всем – вот об этой чашке, о ложке, которой я помешиваю чай, о стуле, об официанте, ждущем моего заказа?» (Сафрански Р. Хайдеггер. М., 2002. С. 452–453).
239
Так, феноменология восприятия и/или «телесности» «отказалась от техники трансцендентальной редукции», низводящей данную проблематику «к трансцендентальному опыту чувственности». Ортодоксальный (построенный на технике редукции) «феноменологический метод описания оказался недостаточным прежде всего потому, что он не смог избежать присущей ему нормативистской установки по отношению к объекту описания и оставил в стороне довольно обширный (а сегодня и более значимый) регион языковых, перцептивных, чувственно-телесных феноменов, которые являются анормативными и, с точки зрения строгого феноменолога, не могут быть наделены смыслом» (Подорога В. А. Феноменология тела. М., 1995. Предисловие). Отказались от редукции (или так или иначе скорректировали ее) и почти все версии феноменологии говорения (но не языка).
240
Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 284.
241
Феноменология восприятия. С. 17.
242
Цит. по: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 12–13.
243
Аналогично – через удивление – задолго до постфеноменологии толковал свое мифологическое суждение и Вяч. Иванов (см. «Между именем и предикатом»); много схожего о мифе, чуде и удивлении и у П. А. Флоренского.
244
Подробнее см.: К феноменологии непрямого говорения. Глава 2, § «Заостренные и нейтральные версии ноэтического смысла».
245
«Для Мерло-Понти не существует таких вещей, как не обладающие смыслом чувственные данные Прайса» (Шпигелъберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002. С. 555. Имеется в виду X. X. Прайс и его книга «Perception», 1933). Чувственно воспринимать, говорил Мерло-Понти, значит видеть, «как из некоего созвездия данных бьет ключом имманентный смысл» (там же, с. 558).
246
«Если мы хотим выявит ъ наиболее общие особенности мира, то мы должны обратить внимание на то, что делает некоторое предложение языка истинным. Можно предположить, что если условия истинности предложений поместить в контекст универсальной теории, то получившаяся лингвистическая структура будет отображать общие особенности реальности» – Дэвидсон Д. Метод истины в метафизике (АФ, 345).
247
См., напр., у Б. Рассела: «Случай привел меня в это время к изучению Лейбница, и я пришел к заключению…, что большинство его характерных мнений было обязано чисто логической доктрине, что каждое суждение имеет субъект и предикат. Эту доктрину Лейбниц разделял со Спинозой, Гегелем и Брэдли. Мне показалось, что если ее отвергнуть, то весь фундамент метафизики этих философов разрушится» (АФ, 18). «Я считаю, что влияние языка на философию было глубоким и почти неосознанным. Если мы не хотим ошибиться относительно этого влияния, то необходимо осознать его и обдуманно спросить себя, насколько оно законно. Субъектно-предикатная логика с субстанционально-атрибутивной метафизикой являются подходящими примерами. Сомнительно, что они были созданы людьми, говорившими на неарийском языке… язык вводит нас в заблуждение посредством словаря и синтаксиса. Мы должны быть настороже в обоих случаях, если не хотим, чтобы наша логика вела нас к ложной метафизике» (АФ, 25). Интересно, что вектор этой аналитической критики совпадает здесь с критикой Гуссерля со стороны Деррида, также считавшего, что понимание ноэтически-ноэматических структур сознания неосознанно выстраивалось у Гуссерля сквозь призму субъект-предикатных структур языка.
248
По Расселу, негативное влияние субъект-предикатной структуры индоевропейских языков на логику выразилось в том, что так как «каждое логическое суждение может быть представлено в форме, в которой оно имеет субъект и предикат, соединенные связкой», возникает «естественное» предположение, что каждый факт действительности тоже имеет соответствующую форму и «состоит в наличии качества у субстанции». А в таком случае, говорит Рассел, в суждении не получит «требуемой формы» то возможное обстоятельство, что «факт» действительности может состоять из различных субстанций. Если же мы будем мыслить иначе – через пропозиции и предикативные схемы, напр., «А предшествует В», то мы, тем самым, получим искомое – сможем зафиксировать наличие в факте нескольких (двух) разных субстанций (АФ, 26).
249
Г. Шпигельберг изначально дает название избранному сущностно усматриваемому феномену – «сила», после чего приступает к его разносторонним описаниям, внутри которых привычная семантика лексемы «сила», с одной стороны, в значительной мере рассеивается, с другой – признается недостаточной: «представляется возможным, что даже в рамках телесного существования сила играет такую роль и имеет такое значение, к которым мы не имеем непосредственно доступа… уровень и причины для поиска более глубоких и скрытых значений наличествует всякий раз, когда значений сознания недостаточно для адекватного изложения феноменов нашего опыта и той общей картины, в которой они возникают» (Феноменологическое движение. С. 674).
250
Это – общая идея имяславия, символической феноменологии Лосева и Вяч. Иванова. См., в частности, ее формулировку поздним Вяч. Ивановым (1939): «Через… художественное КАК мы узнаем и ЧТО он <художник> увидел в мире. Отношение между ЧТО и КАК в науке обратно: она всегда сообщает некоторое ЧТО, но это ЧТО никогда не относится к субстанциальному ЧТО вещей, а исключительно к их модальному КАК» (3, 665).
251
Понятно, что коль скоро все эйдетически-смысловое понималось Лосевым как символическое (в том числе и эйдетический язык), то аналогичным коммуникативно-предикативным образом должен был быть перетолкован Лосевым и сам символизм в целом. Так и произошло. К преимущественно акцентируемой у других авторов статичной природе символа в лосевской концепции добавляется энергетический аспект: символ, по Лосеву, там, где сущность энергийно отождествляется с инобытием (ФИ, 116), порождая эйдетическую сферу, и потому символ, по оценке Лосева, необходимо понимать как оцельненно данное выражение энергетического акта (ФИ, 115). Этот динамически-предикатно-энергетический аспект символизма аналогичен ивановскому пониманию – см. «Между именем и предикатом (символизм Вяч. Иванова на фоне имяславия»).
