Сергей Зенкин - Работы о теории. Статьи

Статьи сборника сгруппированы в несколько тематических разделов, границы между которыми довольно зыбки, так что в ходе подготовки книги многие тексты не раз переставлялись из одного раздела в другой. Первый раздел посвящен базовой единице гуманитарного исследования – смыслу, вырабатываемому в жизненном поступке и получающему оформление в идее. Статьи второго раздела касаются единиц более крупных – социокультурных институтов (таких как классика или гостеприимство) и текстуальных феноменов, которыми они могут поддерживаться (таких как миф или цитата). Третий раздел сосредоточен на проблемах и пределах семиотического исследования культуры – на обосновании смыслов, выделяемых при анализе или комментировании текста, и на возможностях переноса семиотических методов в область визуальной культуры. Четвертый раздел сформирован не столько по проблемному, сколько по историко-культурному принципу – это очерки по истории «русской теории»[3], ряда передовых направлений отечественной гуманитарной мысли, которые в ХХ веке часто опережали и определяли развитие мировой теории; они, однако, сосуществовали и взаимодействовали с более традиционными течениями в российских гуманитарных науках (особенно в литературоведении). Неоднозначное, промежуточное положение между этими двумя тенденциями занимает научное и философское творчество Михаила Бахтина, некоторым относительно частным аспектам которого посвящен небольшой цикл статей, замыкающих этот раздел. Наконец, последний, пятый раздел отличается от остальных эссеистическим характером дискурса, не стремящегося к строгой доказательности. Большинство его текстов посвящены моим современникам: это концептуальные рецензии на некоторые важные для меня книги[4] и эссе-некрологи, написанные сразу или спустя несколько лет после смерти старших коллег.

Тексты ранее публиковавшихся статей перепечатываются без значительных изменений (иногда с сокращениями). В конце книги помещен список первых публикаций, а после каждого текста выставлена дата, которая не всегда совпадает с годом публикации. Переводчики цитируемых текстов называются, как правило, при первом цитировании. Все шрифтовые выделения в цитатах, кроме специально оговоренных, принадлежат авторам цитируемых текстов. Библиографические сноски оформлены по «международному» стандарту, который представляется мне более удобным, чем введенный у нас в позднесоветскую эпоху и с некоторыми изменениями сохраняющийся поныне.

Невозможно перечислить множество коллег, которые помогали написанию и совершенствованию этих статей своими советами, консультациями, замечаниями, институциональной поддержкой; не могу, разумеется, быть уверен, что сумел вполне учесть их пожелания, и за все слабости и возможные ошибки своих работ ответственность несу всецело я. Особая моя благодарность и моральная солидарность по праву принадлежат журналу и издательству «Новое литературное обозрение», где я в 1990-х годах начал профессионально работать как теоретик (редактор соответствующего журнального отдела) и где я по-прежнему активно сотрудничаю; многие из собранных здесь статей впервые были напечатаны именно там.

Лучшей читательской реакцией на эту книгу была бы для меня та, которую я сам стараюсь практиковать применительно к современной теории: взыскательная герменевтика, понимающая критика.

ПОСТУПКИ И ИДЕИ

СОЦИАЛЬНЫЙ ФАКТ И ВЕЩЬ

В конце ХIХ века Эмиль Дюркгейм выступил с методологическим лозунгом, обозначив им свой проект социальных наук: «социальные факты должны рассматриваться как вещи». Это смелое, рискованное заявление, плодотворное в самой своей односторонности, – своего рода пари. Социальный факт по Дюркгейму представляет собой не аналог идеи или личности, а чистый объект, он познается исключительно извне:

Вещь противостоит идее как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь – это всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума[6].

Собственно говоря, это означает, что вещь не имеет смысла. У нее есть причина – даже несколько причин разного рода, если вспомнить различение, проведенное Аристотелем: действующая причина (которую теперь чаще всего и называют «причиной»), материальная причина (материал), финальная причина (ныне ее обычно называют функцией), формальная причина, то есть форма или структура; последняя может быть сколь угодно сложной, но все-таки не носит смыслового характера. Делом «вещественных» социальных наук, в отличие от «понимающей» социологии или психологии, может быть только исполнение буквально понятого античного завета rerum cognoscere causas – «познавать причины вещей», но не вникать в их смысл.

Дюркгеймовский подход к социальным фактам отмежевывался от философской спекуляции, зато любопытным образом сближался с филологическим исследованием текста, с объективным описанием и каталогизацией его фактов и деталей, которые могут и не рассматриваться как смысловые (например, некоторые факты просодии) или даже специально выбираются для анализа среди не-смысловых, несистемных элементов текста, остающихся после его понимания[7].

Вместе с тем радикальный методологический монизм Дюркгейма конкурировал с дуалистическим разграничением «наук о природе» и «наук о духе», выдвинутым примерно в то же время В. Дильтеем. Последний разделил поле научного знания: науки о природе занимаются вещами, каковые поддаются «объяснению»; напротив, факты «духа», то есть субъекты и уподобляемые им предметы (культуры, произведения), подлежат пониманию. Это разделение объяснительной (вещной) и понимающей (духовной) парадигм стало важнейшим структурирующим фактором научного знания ХХ века. Изначально призванное разграничивать естественные науки и науки о человеке, оно затем стало принципом различения наук «социальных» и «гуманитарных» и оказалось даже спроецировано на философию, которая, строго говоря, не является наукой ни в том, ни в другом смысле. К концу столетия в ней оказались четко противопоставлены друг другу два типа мысли: с одной стороны, аналитическая философия как рефлексия «естественнонаучного» типа, нацеленная на исчисление объектных высказываний, обладающих референтным отношением к истине (к вещи), и деконструкция – рефлексия над традицией, изощренное переосмысление текстов, требующих понимания и пере-понимания, поскольку эти классические тексты сформировали наше собственное сознание (деконструкция – это как бы особая, радикально-разрушительная герменевтика).

Разграничение «вещного» и «понимающего» подхода к фактам культуры выдвигалось и в нашей стране – особенно резко у М.М. Бахтина, разделяющего сферы компетенции двух методов по принципу «кесарю кесарево, а богу богово»:

Познание вещи и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая мертвая вещь, имеющая только внешность, существующая только для другого и могущая быть раскрытой вся сплошь и до конца односторонним актом этого другого (познающего). Такая вещь, лишенная собственного неотчуждаемого и непотребляемого нутра, может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел – мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва[8].

Утверждение и разработка дильтеевской парадигмы фактически были критикой дюркгеймовской программы «вещного» познания социальных фактов, хотя в этой критике редко упоминались имя самого Дюркгейма и мотивы, которыми он руководствовался. Другой возможный вариант критики Дюркгейма заключался в том, чтобы атаковать его на его собственной территории, то есть на уровне не отдельной «личности», а «общества» в целом, в плоскости «социальных», а не «гуманитарных» наук. С этой позиции выступил вскоре после Второй мировой войны Жюль Моннеро в книге «Социальные факты не суть вещи» (1946), само заглавие которой было открыто полемичным к лозунгу Дюркгейма. Моннеро настаивал на неизбежной вовлеченности изучающего субъекта в изучаемый им социальный объект, каковой поэтому не может рассматриваться как вещь: в самом деле, важнейшие проявления социального бытия и социальной сплоченности – а именно коллективные переживания сакрального – поддаются наблюдению и описанию только с включенной позиции, глазами члена самого данного общества, адепта, прошедшего опыт инициации[9]. О том же писал другой теоретик сакрального во французской культуре – Жорж Батай, рецензируя в начале 1950-х годов второе издание книги Роже Кайуа «Человек и сакральное», написанной в традиции дюркгеймовской социологии:

Сакральное не может быть лишь чем-то таким, о чем речь идет как об объекте, которому я столь же чужд, как этим равнодушным паркетным доскам <…> объект и субъект, если я говорю о сакральном, всегда даны как взаимопроникающие или же взаимоисключающие (если противиться великой опасности взаимопроникновения), но в любом случае, при ассоциации или оппозиции, как взаимодополнительные[10].