Коллектив авторов - Очерки исторической семантики русского языка раннего Нового времени
Формально те неадекватности перевода, которые были описаны выше, обусловлены несовпадениями семантических областей, покрываемых в славянском словами с корнем праз(д)ьн- и в греческом словами с корнем σχολ-. Исходным для слов с корнем праз(д)ьн- является значение ‘пустой, порожний’. Его естественным семантическим дериватом в отношении времени является ‘пустой, свободный от дел’. Отсюда возникает возможность употреблять слова с этим корнем для перевода, с одной стороны, греч. σχολή, σχολάζειν и ἀργός, ἀργία, ἀργέω, а с другой – греч. ἑορτή. Как уже говорилось, в церковнославянском действует тенденция к размежеванию слов, связанных с концептом свободного (пустого) времени и с концептом праздника, хотя в силу переводческих калек типа тех, которые разбирались выше, полного размежевания не происходит. Сверх этого под воздействием греческого, т. е. изначально как семантическая калька греч. σχολή, σχολάζειν,появляется группа слов с корнем праз(д)ьн– и значением ‘заниматься чем-либо, систематически трудиться’ (упражнение, упражнятися). И в отношении этой группы слов действует тенденция к размежеванию, к тому, чтобы в рамках одного слова значения трех отмеченных типов не совмещались.
Если в переводных текстах эта тенденция просматривается лишь статистически, то в оригинальных церковнославянских текстах она выражена вполне явственно. Так, скажем, в оригинальных текстах праздьныи имеет лишь значения ‘пустой, незанятый, свободный, бездельный’, но не встречается в значении ‘праздничный’, изредка появляющемся у него в переводных текстах [Срезневский II: 1367–1368; СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 132–133]. Напротив, праздьновати в текстах восточнославянского происхождения показывает такие значения, как ‘праздновать, торжествовать, отмечать праздник’, но не употребляется в значении ‘быть свободным от дел, не работать’ [Срезневский II: 1365–1369; СРЯ XI–XVII вв., XVIII: 130; СРЯ XI–XIV вв., VII: 466–467, 473]. Глагол упражнятися в оригинальных текстах выступает в значении ‘заниматься чем-либо, предаваться чему-либо’ и, как правило, не появляется в значениях ‘освобождаться от работы, быть незанятым, удосуживаться’ [Срезневский III: 1247–1248] [46]. В этой размежеванной системе нет места тем амбивалентным значениям σχολή и σχολάζειν,которые характерны для языка греческой патристики [47].
Отсутствие в средневековой церковнославянской литературе концепта свободного времени, посвящаемого интеллектуальным или духовным занятиям, никак не удивительно. В христианской этике безделие (праздность) устойчиво рассматривалось как порок, а духовные занятия – будь то созерцание, молитва или богословствование – скорее воспринимались как дело, нежели как препровождение времени в отсутствие дел, ср. умное делание как обозначение монашеской молитвенной практики. Показательна формулировка, использующая интересующие нас лексемы, в славянском переводе слова Исаака Сирина: «се бо аще и ст҃їи времѧ празности не имѧт понеж въ всѧком часѣѹпражнѧеми сѫть въ дх҃вных»[48] [Вилинский 1906: 399].
Представление о духовном досуге, обозначаемом в греческой патристике как σχολή, обусловлено исключительно рецепцией античной философии, приспособлением античного интеллектуального дискурса к новым христианским жизненным условиям и познавательным задачам. Античная образованность, παιδεία, предполагала и время, освобожденное от повседневных забот и гражданской деятельности и отданное чтению, размышлению и созерцанию; отцы церкви, такие как великие каппадокийцы или Иоанн Златоуст, отнюдь не отказывались от этой античной традиции (см., например [Mango 1980: 125–148]): христианский учитель (епископ) или монах, оставивший мир для созерцательной жизни, оказываются в ряде отношений наследниками античного философа; в силу этого в их существовании находится место для σχολή, otium’а, переосмысленного, но не отвергнутого элитарной христианской культурой. Понятно, что это переосмысление идет достаточно глубоко, предполагая, вообще говоря, богообщение (отдачу себя личному Богу, немыслимому для античности) в отвлечении от занятий всякого иного рода – как житейских, так и интеллектуальных [49].
Христианизация досуга, происходившая в восточной, греческой части Империи, была не менее характерна и для ее западной, латинской части, хотя, как справедливо замечает Б. Викерс, для лат. otium’а изначально были нехарактерны те положительные коннотации, которые присутствуют у греч. σχολή уже у Платона и Аристотеля [Vickers 1990: 5–6]. Особенно показательны для этой христианизации сочинения Августина, рассуждения которого о христианском otium’е многочисленны и детальны. Само слово otiumè однокоренные с ним слова встречаются в писаниях Августина 243 раза [Oroz Reta 1996: 434]. У него ясно просматривается преемственность христианского otium’а по отношению к античному otium’у honestum; удаляясь в Кассикиакум, Августин может говорить о Christianae vitae otium [Brown 2000: 108 сл.]. Концепция otium’а у Августина эволюционирует, в понимании otium’а нарастает элемент христианского отречения от мира и созерцательной аскезы [Oroz Reta 1996: 439–440]. Переселившись в Африку, Августин может употреблять такое выражение, как deifcari in otio, предполагающее радикальную христианизацию этого понятия (хотя само выражение может быть заимствовано у Порфирия – см. [Brown 2000: 126; Folliet 1962]. Понятно, что, получив столь основательную трактовку в трудах едва ли не самого важного из отцов латинской духовности, христианский otium продолжает появляться в латинской духовной литературе последующего времени, хотя и с куда меньшей интенсивностью, чем у Августина (ср. [Leclercq 1963]).
Тем более знаменательно, что в ранней средневековой литературе на новых европейских языках, например, в литературе старофранцузской, понятие христианского otium’а или благородного otium’а litterarium практически отсутствует. Как указывает Н. Андрье-Реис, само слово otium «n’a pas engendré phonétiquement de successeur en ancien français» [Andrieux-Reix 1996: 477]; это указание дополняется тем, что «[l]a forme negoce (attesté en ancien français а partir du XIIIe siècle) est un emprunt au latin negotium» [Ibid.]. Прилагательное otiosus в старофранцузском «en y devenant oisos-oiseus, s’est limité au champ notionnel de l’“oisiveté” et de l’“inutilité”, désertant ainsi quasiment celui du “loisir”, auquel le loisir de l’ancien français n’appartient pas encore» ([Ibid.]; ср. еще [Schalk 1985: 232–233]). Слово отсутствовало в старофранцузской литературе, потому что отсутствовало понятие и в слове не было нужды. Как замечает П. Менар, также основываясь на лексикологических данных, «[l]es idées de retraite studieuse, d’approfondissement intellectuel par le loisir, de creation littéraire due а l’otium n’apparaissent guère а cette époque» [Ménard 1996: 455]. Ozio, ocio, ociositas в итальянском, испанском и португальском появляются как ученые заимствования из латыни в XIII–XIV вв. [Schalk 1985: 242–245].
В этом плане заслуживает внимания история слова loisir. Оно существовало в старофранцузском, но не имело значения досуга, свободного времени. «Au XIIe et XIIIe siècles le verbe loisir, issu du latin licere, s’emploie comme un verbe impersonnel а la 3e personne du présent loist ou du passé lut au sens de “il est permis, il est possible”. Le substantif loisir, déverbal du verbe loisir, existe aussi, mais il est toujours associé а un complément (loisir de faire, loisir de dire). Le dictionnaire de Tobler Lommatzsch traduit le mot par Möglichkeit “possibilité”, Gelegenheit “occasion”, C’est toujours la possibilité de faire quelque chose {…} Mais {…} l’emploi de loisir au sens de “temps libre permettant de faire ce que l’on veut” n’apparaît pas avant la fn du XIVe siècle» [Ménard 1996: 456]. Как можно видеть, семантическое развитие слова loisir во французском ближайшим образом напоминает аналогичное развитие слова досуг в русском языке – с той, однако же, разницей, что во французском интересующее нас значение (а тем самым и интересующий нас концепт) появляется на несколько веков ранее, чем в русском. И сходства, и хронологическая дистанция без особого труда объясняются историко-культурными обстоятельствами: исчезновением зависимой от античности христианской традиции благочестивого otium’а (равным образом у французских наследников латинской культуры и у славянских наследников византийской культуры), идущим отсюда отсутствием концепта христианского досуга и развитием нового концепта досуга в рамках светской (куртуазной) культуры, происходящим у русских существенно позднее, чем у французов.
В этом контексте не представляется удивительным и другое сходство в истории слов и понятий русского и французского языков. Речь идет о некоторых аналогиях в развитии фр. oisiveté и однокоренных с ним слов и рус. праздность и примыкающей к нему группы слов. Эти слова близки по значению (исходно обозначают одно понятие) и сходствуют по характеру первоначального употребления. Фр. oisiveté, как и славянская праздность, является по происхождению книжным, ученым словом. Оно встречается, хотя и довольно редко, в моралистических и религиозных текстах XII–XIII вв. и получает более широкое распространение позднее. «Il est pourvu d’une connotation négative, car il désigne une faute grave, qui découle du péché mortel de paresse» [Ménard 1996: 457; Schalk 1985: 232–234]. Те же негативные коннотации и у более распространенного существительного с тем же значением oiseuse– это та праздность, которая мать всех пороков [Andrieux-Reix 1996: 480]. Аналогично обстоит дело и с прилагательными oisos, oiseus, происходящими из лат. otiosus, равно как с близкими к ним по значению oisdif, oisif (об их семантической диффренциации см. [Schalk 1985: 232]). Как указывает П. Менар, они «impliquent condamnation d’un comportement néfaste au plan moral. Selon l’antique conception chrétienne le diable rôde pour perdre les oisifs. C’est la une représentation classique au Moyen Âge. Il apparaît donc que la famille de l’oisiveté ne pouvait guère dans le monde médieval servir а exprimer le loisir créateur, l’activité désintéressée, le recueillement intérieur. Les termes qui relèvent de cette famille semblent appartenir au domaine de l’inaction, et donc du mal» [Ménard 1996: 457]. Обозревая средневековую духовную литературу, Менар приходит к выводу, что «l’oisiveté, et donc le loisir, sont toujours représentés sous de noires couleurs» [Ibid.: 464]. Праздность рассматривается как разновидность равнодушия и греховного бездействия (ср. [Wenzel 1960]) и понимается как путь к греху и погибели в силу испорченности человеческой природы, дурные наклонности которой побеждают, когда не сдерживаются каждодневным трудом и заботами [Ménard 1996: 464]. Примеры из религиозной литературы бесчисленны – начиная от памятников раннего средневековья и кончая моралистическими трактатами XVII–XVIII вв. (ср. о Петрарке, Маккиавелли, Шекспире, Мильтоне и т. д.: [Vickers 1990: 111–153]; о французских духовных писателях XVII–XVIII вв. Бурдалу, Фенелоне, Массилльоне ср. [Schalk 1985: 237–238]).
