Сергей Зенкин - Работы о теории. Статьи
Заменяя, как это ему вообще часто свойственно, теорию предмета его историей[91], Гинзбург разбирает «случаи» двух теоретиков исторического релятивизма – Фридриха Ницше и Поля де Мана. У обоих проповедь релятивизма симптоматическим образом (в смысле, какой слово «симптом» имеет в психоанализе, то есть в рамках уликовой парадигмы) связана с биографической двойственностью авторской личности: для Ницше это тяжело переживавшийся им «эдиповский» разрыв с христианством, для Поля де Мана – коллаборационизм во время войны, память о котором он пытался вытравить[92]. Гинзбург избегает прямых каузальных утверждений типа «был не в ладах с собой – поэтому и в истории проповедовал релятивизм», однако такая каузальная логика прозрачно выступает из общей тенденции его полемического предисловия: биографические сведения о теоретиках с очевидностью приводятся с целью дискредитации их теорий. При этом талант и историческое чутье даже здесь, в ситуации пристрастной полемики, не изменяют Гинзбургу: он нащупывает действительно важную проблему неоднозначности человеческой личности, ее права противоречить себе (в свое время Бодлер называл это право одним из до сих пор не признанных прав человека) и возможного несоответствия между «жизнью» и «творчеством». Но это уже проблема смысла, а не причинности, проблема филологии, а не микроистории, а объяснение Гинзбурга кажется предвзятым и трудно доказуемым: в конце концов, исторический релятивизм утверждали и утверждают многие теоретики – неужели у всех них следует доискиваться до какой-то более или менее постыдной раздвоенности?[93]
Эта тенденция биографической редукции или «биографической ереси» (biographical fallacy), уже более полувека подвергаемая критике в теории литературы, парадоксальным образом возвращает в анализ микроисторика идеологическую оценочность, которую его метод успешно исключал на стадии отбора материала. От того, что эта оценочность открыто заявлена историком, она не перестает быть искажающим фактором, фактором упрощения.
Чтобы понять глубинную причину такого упрощения, обратимся еще к одной работе Гинзбурга, которая, строго говоря, выходит за рамки микроистории, поскольку охватывает очень длительный временной период, от Платона и Аристотеля до наших дней. Это большая статья «Миф», включенная в сборник «Деревянные глазки» (во французском переводе он озаглавлен «На расстоянии»). Понятие мифа рассматривается здесь в эпистемологической перспективе: миф есть ложное, вымышленное знание, и задача состоит в его деконструкции (пусть и не в смысле Деррида или Поля де Мана), в анализе тех неявных предположений, от которых зависит возможность его создания и циркуляции в обществе. В ходе этого блестящего анализа – историко-идейного, то есть практически неотличимого от филологического, – автор исключает из рассмотрения, и, пожалуй, даже сознательно, как раз ту линию в осмыслении мифа, благодаря которой это понятие сделалось одним из самых значимых, самых увлекательных, а также и самых опасных понятий культуры ХIХ – ХХ веков, а именно линию реабилитации мифа начиная с конца XVIII века и в последующую эпоху. Для сравнения можно сопоставить статью Гинзбурга с работой Жана Старобинского – историка идей, воспитанного на филологической культуре, – «“Мифы” и “мифология” в XVII–XVIII веках»[94]. Старобинский, признавая роль «баснословия» (fable) в моралистическом дискурсе классической эпохи, где знание мифов служило условным знаком образованности, а мифологические сюжеты могли использоваться в целях просветительского разоблачения пороков (то есть, парадоксальным образом, в целях противоположных лжи, для борьбы с нею), показывает недовольство мыслителей XVIII века таким упрощенным пониманием мифа и закономерность ценностной реабилитации «мифологии» в преромантическую и романтическую эпоху. Что же касается Гинзбурга, то он, конечно, знает об этом процессе, но упоминает о нем лишь совсем кратко в одном из примечаний к своей статье, как нечто затемняющее истинное представление о мифах:
…романтическая идея, согласно которой миф как таковой представляет собой путь к некоей более глубокой истине, остается чуждой тому обсуждению проблемы, что было начато Платоном. Именно ретроспективная, часто бессознательная проекция романтических взглядов на миф мешала до сих пор понять связь между «Федром» и «Софистом», которая, напротив того, образует отправную точку вышеизложенного[95].
Возможно, Гинзбург и прав в своем толковании платоновских диалогов – но ведь его статья отнюдь не ограничивается ими, она доводит анализ вплоть до нашей современности. В такой перспективе его квазиумолчание о «романтических взглядах на миф» ведет к искусственной гомогенизации культуры[96]. В самом деле, культура состоит не столько из отчетливых идей, сколько из более сложных и разнородных структур, включающих в себя, между прочим, так называемые «мифы», и их позитивное исследование составляет задачу филологической истории культуры. Однако микроистория К. Гинзбурга уклоняется от этой задачи, стремясь не отрывать идеи от их материальной подкладки и в очередной раз отказывая культуре в праве на многозначность, неопределенность смысла, которою, как известно, отличаются мифы.
Если вновь обратиться к практике микроистории, то показательно, каким образом сам Карло Гинзбург обращается с оригинальным космогоническим мифом, найденным им в материалах судебного следствия над мельником XVI века Меноккио. Последний в своих показаниях излагал его так:
«Я говорил, что мыслю и думаю так: сначала все было хаосом, и земля, и воздух, и вода, и огонь – все вперемешку. И все это сбилось в один комок, как сыр в молоке, и в нем возникли черви и эти черви были ангелы…»[97]
Исследователь, конечно же, не прошел мимо этого живописного рассказа: он подробно процитировал его, изложил и проанализировал его восприятие слушателями-инквизиторами, указал на параллели в мифологии ряда других, в том числе весьма удаленных от Италии народов, наконец вынес два его опорных слова – «сыр» и «черви» – в заголовок своей собственной монографии. Тем более значимо, что он не сделал никакой попытки внутреннего семантического анализа самого этого мифа, в котором можно было бы обнаружить ряд важных смысловых элементов и оппозиций (например, оппозицию дискретных и континуальных субстанций, теорию самозарождения жизни из тверди и т. д.). Вместо анализа смысла мифа он дает каузальное объяснение натурфилософии мельника Меноккио, якобы обусловленной всего-навсего его житейским опытом:
На самом деле Меноккио нашел свою космогонию не в книгах <…>. Меноккио видел не раз и не два, как в сгнившем сыре появляются черви, и опирался на этот опыт, чтобы объяснить, как живые существа – первые и лучшие, ангелы – возникают из хаоса…[98]
Стараясь избежать культурно-исторического редукционизма, сводящего идеи простых людей к прочитанным ими книгам, историк зато впадает в другой редукционизм, вульгарно-материалистический, когда творения ума сводятся к чувственному опыту индивида. Это, конечно, позволяет снять вопрос о познавательной силе мифов – они жестко привязываются к конкретным, превратно истолкованным чувственным впечатлениям (поистине просветительская критика мифа!); но так легко можно отделаться лишь от простого мельника, в «воспаленной памяти» которого «перемешались, переставились, переплавились слова и фразы»[99], но не от какого-либо крупного, авторитетного мыслителя, который мог бы высказать в своем сочинении аналогичные, несуразные на современный научный взгляд, представления о мироздании. Миф Меноккио о сыре и червях – это та точка «текста Меноккио», которая не сводима к объектно-историческому исследованию, которая требует герменевтического (или, что в данном случае одно и то же, филологического) истолкования, поскольку в ней имеет место «комок», сгусток не просто первобытной материи, но и смысла, актуального не только для тогдашнего, но и для нашего нынешнего мышления. Этот неассимилированный смысловой остаток микроистория, поскольку она сознает собственные методологические пределы, должна передать в ведение филологии.
Конец ознакомительного фрагмента.
