Андрей Ранчин - Вертоград Златословный
124
Получая известие об умысле Святополка, Глеб не пытается бежать (там же). Как полагает А. А. Шахматов, источник, откуда составитель Начального свода заимствовал сообщение о Предславе (равно как и имя отрока Георгия), — несохранившееся Житие Антония Печерского [Шахматов 1908. С. 86–87]; ср.: [Шахматов 2001. С. 68–69]. Далее А. А. Шахматов доказывает, что Начальный свод пользуется этим же житием [Шахматов 1908. С. 257–289]; ср.: [Шахматов 2001. С. 188–209]. Несомненно, что и рассказ о Моисее Угрине, брате Георгия, убитого с Борисом, знал составитель Начального свода [Шахматов 1908. С. 261–265]; ср.: [Шахматов 2001. С. 189–193]. Но Житие Антония, судя по рассказу Поликарпа о Моисее Угрине в Киево-Печерском патерике (а этот рассказ восходит к Житию Антония), не сообщает о вести Предславы Ярославу [Патерик 1911. С. 101–106; 203–206, 226, 248, 262]. То, что у Предславы скрывается спасшийся от Святополка Моисей, еще не доказывает, что сообщение о ее вести не могло восходить к какому-либо иному письменному или устному источнику. Сообщение о Георгии, отсутствующее в ДСв. [Шахматов 1908. С. 285], могло попасть в ЛП и на промежуточной стадии (через Жит.) или быть заимствованным из устного источника.
125
Д. В. Айналов отмечает, что, услышав о смерти Владимира и Бориса, «Глеб начинает плакать и причитать, что он никогда более не увидит отца и брата». Здесь автор СУ «описывает печаль Глеба по умершем отце и убитом брате» [Айналов 1910. С. 83]. Однако далее, в молитве Глеба, говорится: «Он же, видевъ, яко не внемлють словесъ его, начать глаголати сице: „Спасися милый мой отче и господине Василие; спасися мати и госпоже моя, спасися и ты, брате Борисе, старейшино уности моея; спасися и ты, брате и поспешителю Ярославе, спасися и ты, брате и враже, Святополче; спаситеся и вы, братие дружино вси, спаситеся, уже не имамъ вас видети въ житии семь, зане разлучаемъ отъ васъ с нужею“» [Жития 1916. С. 41]. «Такие обращения <…> и особенно такие выражения, как „спаситесь, уже не имамъ вас видети, зане разлучаемъ отъ васъ с нужею“ <…> заключают в себе тот смысл, что Глеб мог бы их видеть и не разлучаться с ними, если бы остался жить» [Айналов 1910. С. 83). По мнению Д. В. Айналова, приведенные обращения Глеба к отцу, братьям, матери и дружине как к лицам живым доказывают, что в первоначальном, позднее переработанном автором Сказания, тексте Глеб не знал о смерти отца и брата [Айналов 1910. С. 83]. Далее исследователь указывает на отличия ЛП от СУ в описании убийства Глеба. Он полагает, что «первоначальный извод текста <…> рассказывал о том, что Глеб, ничего не подозревая и не получив на пути никакого извещения, поплыл в носаде далее, встретился с убийцами и не убегал от них» [Айналов 1910. С. 85].
Мнение Д. В. Айналова о «швах», свидетельствующих, что текст СУ не первичен, поддержал М. Х. Алешковский [Алешковский 1972. С. 120–121].
126
О различении суда над душой человека после его смерти («малая эсхатология») и окончательного решения на Страшном суде («большая эсхатология») см.: [Алексеев 2002. С. 48–55]; [Арьес 1992. С. 113–115]. Впрочем, представление о суде над душою сразу после смерти человека и представление о спасении или осуждении в конце времен, на Страшном суде, в христианском богословии могут восприниматься не как взаимно отрицающие друг друга, но как взаимодополняющие: по православному учению, «индивидуальный приговор сразу после смерти» соединен с обретением праведниками и грешниками «окончательного состояния» в Последний День [Мейендорф 2001. С. 312, ср. с. 313–314]. Ср.: [Дергачева 2004. С. 43–53].
Ср. наблюдения о сложном соотношении «большой» и «малой» эсхатологии в западном Средневековье: [Гуревич 2006. С. 160–161, 176–181, 361–367, 374–377].
127
Косвенным доказательством отсутствия в Жит. сообщения о вести Ярослава Глебу можно считать то, что эта весть не читается и в тексте П2, восходящем к Жит.
А. И. Соболевский считал, что СУ восходит непосредственно к летописному тексту статьи 6523 г., но тем не менее указывал на данные текста СУ, которые могут свидетельствовать о контаминации нескольких источников в описании гибели Глеба. В СУ текст менее исправен, чем в одном из чтений святым братьям, находящемся в тетради, присоединенной к Паремийнику 1271 г., или Захарьинскому паремийнику (современный шифр: РНБ, Q. П. I. 13). Это текст (по классификации Д. И. Абрамовича) так называемой первой разновидности проложного сказания о святых братьях (под 24 июля). Ср.: [Жития 1916. С. 97] (текст по списку: Типогр., № 173 (368). Стлб. 172 г.). В проложном житии сказано, что Глеб был захоронен под своим кораблем («положенъ въ дубраве межю двема кладома, и прекрыша, расекъша корабль его»); кроме того, в проложном житии об убиении Глеба говорится без той неувязки, которая есть в СУ («сице ему Бога призывающю, приспеша вънезапу посълании… Святыи же поиде в кораблици, сретоша и…» — в СУ же дважды сообщается о появлении убийц). См.: [Соболевский 1892 С. 797). Если согласиться с А. И. Соболевским, то здесь можно видеть след контаминации разных источников СУ (сам же А. И. Соболевский полагает, что в СУ исходный текст летописи контаминирован с известием из проложного жития).
128
О дате составления и характере его см.: [Шахматов 1908. С. 398–420, 529–530]; ср.: [Шахматов 2001. С. 285–300, 378].
129
Из последних работ, в которых затрагивается вопрос о жанровой природе Сказания, можно указать статью Н. Ингема: [Ingham 1983]. Тему «рода праведных» в Сказании акцентировал Р. Пиккио, определив ее как «тематический ключ» (thematic clue) произведения: [Picchio 1977. P. 15–16]; [Picchio 1983. P. 367]; ср.: [Пиккио 2003. С. 449–450, 485]. В. М. Живов категорически отказывается видеть «биографический нарратив» и в Сказании, и в Чтении [Живов 2005. С. 724]. В частности, он напоминает, что в рукописной традиции оба памятника не именовались житиями и что Чтение открывается пространным историко-богословским вступлением, слабо связанным с основным текстом. Эти утверждения, по-моему, нуждаются в небольшом уточнении. Действительно, оба памятника не именовались житиями, но, очевидно, в древнерусской традиции слово «житие» не обладало определенным жанровым содержанием (и не могло обладать, если, как утверждает В. М. Живов, отсутствовало представление о жанрах). Что же касается вступления в Чтении, то, во-первых, отчасти подобные вступления (правда, не развернутые), есть и в византийской агиографии, не чуждой, по мнению В. М. Живова, жанрового принципа; во-вторых, если считать, что убиение Бориса и Глеба осмыслялось древнерусскими книжниками как событие одного ряда с событиями Священной истории (ср.: [Успенский 2000]), то присутствие такого историко-богословского вступления в составленном Нестором тексте становится более уместным.
130
[Revelli 1993. Р. 425]; [Жития 1916. С. 51].
131
[Picchio 1984. Р. 31–54]; [Lenhoff 1987а. Р. 259–271]; [Lenhoff 1987b. S. 116–117]; [Lenhoff 1989. P. 24–26]; [Seemann 1987. P. 246–258]. (К.-Д. Зееманн не отрицает существования жанров, но предлагает для них внелитературные критерии); См. также: [Живов 2000. С. 586–617]; [Живов 2005].
Н. Ингем предлагает в качестве более адекватного подхода при анализе поэтики древнерусской словесности рассмотрение не жанров, а типов (модусов, modes) организации текста. См.: [Ingham 1987. S. 173–184].
Неудачной, на мой взгляд, оказалась предпринятая Л. И. Сазоновой попытка обосновать правомерность жанрового подхода к изучению древнерусской словесности [Сазонова 1998. С. 5–21]. См. об этом: [Ранчин 2003].
132
Ср. наблюдения в работах, включенных в эту книгу, а. также: [Ранчин 1994б].
133
О типологическом родстве североевропейской и славянской страстотерпческой агиографии см.: [Ingham 1973. Р. 1–17] и мои исследования в настоящей книге.
Недавно С. Я. Сендерович, не ссылаясь на статью Н. Ингема, вновь напомнил о родстве Борисоглебской агиографии с североевропейской, прежде всего с англосаксонской. Настаивая на большей близости Борисоглебских житий к житиям англосаксонских правителей и принцев, чем к житиям Вячеслава Чешского, С. Я. Сендерович назвал в качестве общих черт этих памятников чудеса с явлением огненного столпа и совершение убийства «не непосредственно теми, кому оно на пользу, а посланными посредниками» [Сендерович 2005. С. 22]. Характеризуя чудо с огненным столпом как устойчивый элемент в житиях англосаксонских невинноубиенных правителей и принцев, исследователь ссылается на работу: [Rollason 1983. Р. 11–12]. Исходя из этого сходства, он делает вывод, что почитание Бориса и Глеба и Борисоглебская агиография испытали влияние англосаксонских культов и житий, которые стали образцами для древнерусскизх книжников; при этом связующим звеном между двумя традициями С. Я. Сендерович в осторожной форме называет варягов, ссылаясь на известие Чтения о Борисе и Глебе об «открытии» тел братьев варягами (см.: [Сендерович 2005. С. 26]).
