Георг Зиммель - Избранное. Проблемы социологии
Этот поворот можно сравнить с этикой, которая ищет нравственное значение не в содержании единичного деяния, но в «доброй воле». «Благо» представляет собой фундаментальную, далее несводимую характеристику процесса воления; хотя добро устанавливает цели для выбора, оно все же не является изначально «добрым», не придает этого характера принимающей его воле. Наоборот, воля, как спонтанная формирующая сила нашего внутреннего мира, придает моральной ценности ее содержание, каковое никогда не обнаруживается в преднаходимой материи. Точно так же, никогда нельзя заранее сказать о содержании религии, что оно религиозно. Представление о Боге может проистекать из чистого умозрения, даже если в него верят; догматы могут внушаться, а представление о спасении возникать из влечения к счастью. Все это становится религиозным только из особого внутреннего бытия. И подобно тому как «добрая воля» человека сохраняет в чистоте его нравственную ценность даже там, где судьба не дает ему ни малейшей возможности для ее реализации, – так и религиозная ценность хранится в душе даже там, где интеллектуальные или иные моменты аннулируют те содержания, через которые эта ценность перетекает, наделяя их тем самым религиозностью.
Тем не менее религиозное бытие не является каким-то упокоенным состоянием, некой qualitas occulta[75], чем-то раз и навсегда данным, вроде красоты творений природы или искусства. Оно представляет собой форму целого, саму живую жизнь, способ, которым жизнь движется сквозь все колебания, путем воплощения ее в отдельных проявлениях, исполнением ее судьбы. Когда религиозный человек – или человек, как религиозный – трудится или наслаждается, надеется или страшится, радостен или печален, то все это обладает своей настроенностью и ритмикой, все отдельные содержания соотносятся с целостной его жизнью. Расстановка акцентов, различие важного и неважного – в этом он по тому же внутреннему переживанию отличается от практического, артистического, теоретического человека. Величайшей ошибкой прежних теорий религиозной психологии мне кажется то, что в них религиозность начинается только там, где такие содержания простираются на субстанциальную трансцендентность, где они образуют божество за собственными пределами. Они признают это состояние религиозным только там, где вера в божество растет, имеет успех, делается гипостазированием чисто эмпирического внутреннего переживания, оказывая тем самым обратное воздействие на жизнь. Вместо этого я с уверенностью могу сказать, что у людей, которые вообще могут считаться религиозными, душевные процессы изначально возникают исключительно религиозно окрашенными – подобно тому как движения являются смелыми просто потому, что человек смел. Это задано их источником, а не последующей окраской движений, которые сами по себе бесцветны или иначе окрашены. Только последующая абстракция отделяет религию от жизни в религиозной жизни. Такой абстракции способствует рост обособленных образований, посредством которых совершается, так сказать, дистилляция религиозного бытия из жизни, чтобы построить мир трансцендентного, церковную догматику, фактичность священного. По мере того как религиозность монополизируется этой рафинированной культурой, она может оторваться от жизни и поменять свою способность быть формой и образом всех жизненных содержаний на бытие отдельного жизненного содержания. Поэтому для всех слабо– или вообще нерелигиозных по своей натуре людей догма является единственной возможностью хоть сколько-нибудь религиозного существования. Религиозное не определяет для них жизненного процесса в качестве имманентной формы; поэтому оно должно противостоять им как трансцендентное тем самым религия локализируется в их жизни вещественным и временным, чуть ли не пространственным образом. Когда они ограничиваются воскресным походом в церковь, то это – карикатура на обособление религиозности от жизни. Это происходит потому, что религия тут является одним из содержаний жизни вместо того, чтобы быть самой жизнью.
Даже у воистину религиозных людей, для которых она действительно «есть самая жизнь», сущность религии выступает не только как бытийный процесс, но и как трансцендентная субстанция, переходя тем самым в противостоящую действительность. Они делают из религии нечто, дабы в ней стало возможным соучастие нерелигиозной жизни. У них самих религия остается, пожалуй, формой всякого мышления и действия, любого чувства и воления, надежды и отчаяния, не являясь просто каким-то созвучным обертоном ко всему остальному. Для них религия есть изначальная музыка всех звуков и отзвуков, сопрягающихся и разрешающихся гармоний и дисгармоний жизни. Метафизическое значение приходит к ним не от предмета, но от того, что они несут в своем существовании.
Вновь бросим взгляд на фундаментальную проблему, обозначенную на этих страницах. Как может обрести смысл и свершение неугасимая потребность в религиозных ценностях, если ни одно из содержаний, которые служили ее удовлетворению, уже не может сослужить ей эту службу? Здесь проглядывает возможность того, что религия возвращается из своей субстанциальности, своей связи с трансцендентными содержаниями обратно к функции, к внутренней форме самой жизни со всеми ее содержаниями. Весь вопрос в том, может ли религиозный человек ощутить саму жизнь – в покое и напряжении, мире и глубине, счастьи и борьбе – как метафизическую ценность? Ощутить настолько, что он сможет как бы развернуться и поставить жизнь на место трансцендентного содержания религии.
Тут есть существенное отличие от приходящего на ум выражения Шлейермахера, для которого ничто не должно делаться из религии, но все с религией. Если все жизненные содержания должны осуществляться «с религией», то религия остается все-таки чем-то для них внешним. Фактически, она неразрывно связана со всяким мышлением, действием, чувствованием, тогда как они могут, в принципе, существовать и без нее, ничуть от этого не изменяясь. Рационалист, однако, не просто сопровождает свои чувства и воления рассудочными размышлениями – рассудочность изначально выступает как несущая функция, определяющая род душевных событий. Точно так же проблема религиозного положения найдет свое решение, если люди станут жить религиозной жизнью, т. е. она не просто будет протекать «с» религией, но самое ее течение будет религиозным. Не говоря уж о таком проистечении «из» религии, где жизнь сначала смотрит на внешний для нее объект, даже если это истинный продукт внутренних религиозных процессов, он все же всегда подлежит критике. Только изначально религиозное бытие столь же мало доступно критике, как бытие вообще – в отличие от представлений веры и науки, подлежащих критическому вопрошанию.
В этом вся судьба религиозного человека: если предметы религиозного чаяния – не только исторические, но «предметы» вообще – уже ничего этому стремлению не предлагают, идет ли речь о модернизации или реакции, то не даст ли ему чувство достижения глубочайшего смысла его жизни религиозное преобразование бытия в целом? Этот, так сказать, метафизический квант уже не станет питать трансцендентные предметы, но возвращает жизни значимость ее бытия. Такое отвержение всякой догмы не имеет ничего общего с религиозным «либерализмом», поскольку последний все еще связывает религиозную сущность с содержаниями, но просто оставляет право на личностно свободный выбор между ними.
Для развития религии в этом направлении имеется то препятствие, что оно открыто лишь специфически религиозным натурам. Для них вся эта проблематика вообще не представляет никакой опасности. Они могут испытывать сомнение, беспокойство, искушение, отречение, но религиозная натура верна своему делу, ибо для нее это означает лишь то, что она верна самой себе. В самоосмыслении она обнаруживает такие глубины бытия, что ей даже нет нужды именовать их Богом. Иные из величайших религиозных мистиков отличались поэтому удивительным равнодушием к содержанию веры. Даже при самой страстной преданности религиозной натуры такому содержанию, критическое отрицание его «истины» будет иметь своим следствием либо замену ее какой-то иной, либо отчаяние, либо фанатичное иконоборчество – с прежней энергией будет жить та же религиозность, просто поменяются знаки. Религиозная натура никогда не знает пустоты, ибо полнота пребывает в ней самой.
У меня здесь нет никаких сомнений – религиозная нужда нашего времени религиозную натуру не затрагивает, она касается людей с отдельными религиозными элементами, людей, которые нуждаются в религии, поскольку не обладают ею в своем бытии. Они болезненно обнаружили чувствительный провал в своем существовании. Как раз то, что именно нерелигиозным людям в наибольшей мере требуется религия, – в историческом смысле веры в трансцендентную реальность – снимает парадоксальность аналогии с этикой. Целиком и инстинктивно нравственной душе не нужно формулы нравственного закона, выступающего для нее как внешний императив. Только у искушаемых, нечистых, колеблющихся или падших обособляется собственно нравственное сознание. Оно становится долженствованием, тогда как для совершенно нравственного человека долг является неотъемлемой частью его бытия. В случае религии это будет звучать так: кто не имеет Бога в себе, тот должен иметь его вовне. Глубоко религиозные люди исторических вероисповеданий имели его и внутри, и вовне себя. У гениальных и творческих личностей внутренняя религиозность была столь мощной и всеохватывающей, что им не хватало всей жизни – всякая форма их жизни выходила за пределы своих возможных содержаний к сверх-жизни; религиозное бытие переполняло их страстью, которая выплескивалась в бесконечность, чтобы оттуда снова вернуться к себе. Поэтому они не считали своими собственными широту и глубину души, блаженство или отчаяние.
