Пауль Тиллих - Избранное: Теология культуры
Первый аргумент предполагает определение природы религии, при этом оставляется в стороне все, что отличает религию от этики: религия — это принятие сверхличностных ценностей и приверженность им. Но нельзя ответить на вопрос о том, адекватно ли это определение религии, пока мы не получим ответ на вопрос, имеет ли какой-либо объективный смысл идея личного Бога. Поэтому нам следует обратиться ко второму аргументу, историческому.
Невозможно объяснить, почему воображение человека на самой ранней стадии его развития создало идею Бога. Нет сомнения в том, что идея эта находила употребление и злоупотребление во всех видах предрассудков и безнравственного поведения. Но чтобы чем-то злоупотреблять, сначала оно должно было быть в употреблении. Злоупотребление идеей ничего не говорит о ее происхождении. Если принять во внимание то колоссальное влияние, которое идея Бога всегда оказывала на человеческое мышление и поведение, крайне неадекватной представляется гипотеза, согласно которой все это было продуктом невежественного произвольного воображения. Мифологическая фантазия может создать истории о богах, однако она не может создать саму идею Бога, поскольку идея эта — за пределами всех элементов опыта, создающего мифологию. Как утверждает Декарт, бесконечное в нашем сознании предполагает само бесконечное.
Третий аргумент Эйнштейна оспаривает идею всемогущего Бога: этот Бог ответствен за моральное и физическое зло, хотя предполагается, что Он добр и справедлив. Эта критика опирается на концепцию всемогущества, которая отождествляет всемогущество с универсально действующей силой в терминах физической причинности. Но существует старая теологическая доктрина, которая всегда делала акцент на том, что Бог действует во всем тварном сообразно его природе: в человеке — сообразно его разумной природе, в растениях и животных — сообразно их органической природе, в камнях — сообразно их неорганической природе. Символ всемогущества выражает опыт религиозного переживания того, что нет такой структуры реальности и такого события в природе и истории, которые могли бы удалить нас от связи с бесконечной и неистощимой основой смысла и бытия. Что означает такое «всемогущество», можно обнаружить в тексте Второ-Исайи (Исайя, 40), когда он, обращаясь к изгнанникам в Вавилоне, описывает ничтожество мировых империй в сравнении с божественным могуществом, которое способно осуществить свои цели в истории с помощью крайне малочисленной группы изгнанников. Это же значение «всемогущества» можно обнаружить в словах Павла (К Римлянам, 8), обращенных к небольшой группе христиан, живущих в трущобах крупных городов. Павел утверждает, что ни природные либо политические силы, ни земные либо небесные власти не могут отлучить нас от «любви Божией». Если идею всемогущества извлечь из такого контекста и преобразовать в описание особой формы причинности, она станет не только противоречивой (как справедливо заявляет Эйнштейн), но абсурдной и утратит религиозный характер.
Это приводит нас к последнему и наиболее важному аргументу Эйнштейна: идея личного Бога противоречит научному объяснению природы. Прежде чем разбирать этот аргумент, следует сделать два методологических замечания.
Во-первых, можно полностью согласиться с Эйнштейном, когда он предостерегает теологов, чтобы они не строили свои концепции, так сказать, в темных местах научных исследований. Этот скверный метод применили некоторые фанатические приверженцы теологии XIX в., но таким никогда не был подход ни одного из великих теологов. Теология должна оставить науке описание объектов в целом и их взаимодействия в природе и истории, в человеке и его мире. Кроме того, теология должна предоставить философии описание структур и категорий бытия и логоса, в которых бытие проявляет себя. Всякое вмешательство теологии в эти задачи философии и науки разрушительно для самой теологии.
Во-вторых, следует просить критиков теологии обращаться с ней так же тщательно, как это требуется, например, от того. кто имеет дело с физикой, а именно: критиковать наиболее передовые, а не отдельные устаревшие положения науки. После того как Шлейермахер и Гегель приняли учение Спинозы о Боге как наиболее существенный элемент всякой теологической доктрины — так же как раньше теологи Ориген и Августин приняли учение Платона о Боге и сделали его неотъемлемым элементом своего учения о Боге, — уже невозможно использовать примитивные образцы концепции «личного Бога» для того, чтобы опровергнуть идею как таковую. Концепция «личного Бога», вмешивающегося в природные явления либо являющегося «независимой причиной природных явлений», делает Бога объектом природы наряду с другими объектами, существом среди существ, бытием среди прочих видов бытия, пусть высшим, но отнюдь не исключительным и уникальным. Это, безусловно, разрушение и не только физической системы, но и любой осмысленной идеи Бога. Это — некорректная смесь мифологических элементов (которые оправданны на своем месте, а именно в конкретной религиозной жизни) и рациональных элементов (которые оправданны на своем месте, а именно в теологической интерпретации религиозного опыта). Никакая критика этой искаженной идеи Бога не будет достаточно резкой.
Чтобы обозначить идею личного Бога, которую никоим образом нельзя смешивать с наукой или философией как таковыми, обратимся к прекрасному высказыванию Эйнштейна: подлинный ученый «смиряет свой ум перед величием разума, воплощенного во всем сущем, разума, который в сокровенных своих глубинах недоступен человеку». При верном истолковании эти слова указывают на общую основу физического мира в целом и сверхличностных ценностей, основу, которая, с одной стороны, проявляется в структуре бытия (физический мир) и смысла (благое, истинное, прекрасное), а с другой — сокрыта в своей неистощимой глубине.
Это — первый и основной элемент всякой развитой идеи Бога, начиная от ранних греческих философов и кончая современной теологией. Проявление этой основы и бездны бытия и смысла создает то, что в современной теологии называется «опытом переживания нуминозного». Опыт такого переживания может иметь место в связи с интуитивным постижением «величия разума, воплощенного во всем сущем»; он может иметь место в связи с верой в «значимость и возвышенность тех сверхличностных объектов и целей, которые не требуют рационального обоснования и не могут быть рационально обоснованы», как говорит Эйнштейн. Для подавляющего большинства людей опыт такого переживания может иметь место — и становится доступным для них — благодаря тому впечатлению, которое те или иные личности, исторические события или природные явления, предметы, слова, картины, звуки, сны и прочее производят на человеческую душу, порождая ощущение «священного», т. е. присутствия «нуминозного». Благодаря опыту таких переживаний религия живет и стремится поддержать присутствие божественной глубины нашего существования и сообщение с ней. Но поскольку такого рода опыт «недостижим» для каких бы то ни было объективирующих понятий, то его следует выражать в символах.
Один из этих символов — личный Бог. В соответствии с общим мнением классической теологии практически во все периоды истории христианской церкви предикат «личный» может быть применен к божественному лишь символически, или по аналогии, или если бы это высказывание утверждалось и отрицалось в одно и то же время. Очевидно, что в повседневной религиозной жизни символический характер идеи личного Бога не всегда осознается. Это опасно лишь в том случае, если искажение теоретических или практических следствий проистекает из неспособности осознать символический характер этой идеи. Тогда имеют место — и так должно быть — нападки извне и критика изнутри. Их требует сама религия. Без элемента «атеизма» никакой «теизм» не может удержаться.
Но почему вообще необходим символ личного? Ответ может быть дан с помощью термина, используемого самим Эйнштейном: сверхличное. Глубину бытия не могут символизировать предметы, взятые из сферы, которая располагается ниже, чем сфера личного, из сферы вещей или живых существ, которые не обладают личностью. Сверхличное — не «Это»; точнее, оно в той же мере «Он», как и «Это», и оно выше их обоих. Но если элемент «Он» утрачивается, тогда элемент «Это» трансформирует предполагаемое сверхличное в под-личное, как это обычно имеет место в монизме и пантеизме. Такое нейтральное под-личное неспособно постичь центр нашей личности; оно может удовлетворить наше эстетическое чувство либо интеллектуальные потребности, но неспособно радикально преобразить нашу волю, преодолеть наши одиночество, тревогу и отчаяние. Ибо, как сказал Шеллинг: «Лишь личность может исцелить личность». Такова причина, по которой символ личного Бога незаменим для живой религии. Это — символ, а не какой-либо объект, и он никогда не должен быть истолкован в качестве некоего объекта. И это — один из символов, наряду с другими указывающий на то, что центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия.
