H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего
Подозреваю, что здесь мы отчасти упираемся в полемику вокруг отрицания Бартом естественного богословия[54]. (Кроме того, некоторые не хотят заниматься историческими исследованиями Иисуса, опасаясь, что вера сделает их пристрастными)[55]. Новозаветники давно уже стараются не браться за эти проблемы, и на данном этапе я тоже не хочу в них углубляться. Хочу только сказать, что хотя с аргументом Фрая следует считаться, он не должен мешать нам исследовать воскресение с исторической точки зрения. Как говорит Моул в заключении своей небольшой, но важной монографии:
Благовестие, которое ревнует лишь об апостольском провозвестии и отрицает возможность или необходимость проверки его исторических корней, есть лишь завуалированный гностицизм или докетизм. И, сколько бы оно не продолжало существовать по инерции, в конечном счете окажется, что оно себе изменило[56].
Или, если хотите: всякая деятельность на Земле происходит в гравитационном поле Солнца, однако это не означает, что мы не можем действовать в гравитационном поле Земли. Или что стрела историка не долетит до настоящего Солнца.
(б) Воскресение и христология
Мы подходим ко второму, уже специфически богословскому возражению. Одна из причин, по которым Фрай и другие авторы заняли такую позицию, какую заняли, состоит в том, что многие христианские богословы видят в воскресении проявление божественности Иисуса. В этом смысле некоторые могли бы понять также и заголовок данной книге. Вот где вполне оправдывается притча о царских лучниках.
Воскресение часто смешивается с воплощением. Богословы нередко рассуждают о воскресении так, словно оно напрямую и с необходимостью подразумевает божественность Иисуса, более того, как будто почти ничего другого оно и не подразумевает. В таком случае понятны возражения против исторического исследования воскресения: стрелы не могут долететь до солнца. Невозможно начать историческое исследование и доказать в результате, что «Бог» существует или что Иисус есть воплощение Единого Истинного Бога[57]. Историк не должен даже пытаться высказывать свое суждение по проблеме, из которой напрямую вытекает вопрос, присутствовал ли этот бог во Христе. Даже Панненберг, который не отрицает исторического подхода к воскресению, заходит чересчур далеко, напрямую увязывая воскресение и христологию воплощения[58].
Часть проблемы (и к этому мы еще вернемся) заключается в путанице с понятиями мессианства[59]. В I веке назвать Иисуса «Христом» значило объявить его Мессией Израиля, а не воплощенным Логосом, вторым Лицом Троицы, единородным Сыном Отца. Даже выражение «Сын Божий» в пору служения Иисуса и на первом этапе христианства не имело такого значения, как в более позднем богословии, хотя уже во времена Павла отмечается расширение этого значения[60]. Но и с этими оговорками воскресение не подразумевает непременно, что Иисус есть Мессия. Если бы через три дня один из распятых вместе с Иисусом разбойников оказался живым, если бы кто–то из Маккавейских мучеников (которые, согласно сообщениям, перед смертью выражали надежду на воскресение) через несколько дней после смерти был поднят из могилы, это осчастливило бы родных и изумило бы друзей; это сильно поколебало бы иудейские представления эпохи Второго Храма, не говоря уж о не–иудейских мировоззрениях, но никто бы не счел воскресшего Мессией, не говоря уж о том, чтобы признать его (или ее, поскольку среди известных Маккавеевских мучеников была как минимум одна женщина) воплощением божества — в каком бы то ни было смысле[61].
То же самое мы можем отметить и в связи с аргументацией Павла в 1 Кор 15: все христиане воскреснут, как воскрес Иисус. Это не превратит всех христиан в Мессий и не означает, что тем самым они разделят уникальное сыновство, которое Павел в том же послании (15:28, ср. 8:6) приписывает исключительно Иисусу. У Павла мы уже застаем четкое разграничение между воскресением (новой жизнью в теле после смерти) и прославлением/интронизацией, — вопреки мнению некоторых ученых, что подобное разграничение начинается только с Луки[62]. Воскресение само по себе не означает божественности или космического Господства. Так мы подходим к существенному пункту: богословские выводы, которые ранние христиане извлекли из воскресения Иисуса, в гораздо большей степени связаны с тем, что они знали об Иисусе до распятия, и тем, что они знали о самом распятии, а также с их верой в Бога Израиля и Его замысле об Израиле и мире, чем с самим фактом (если можно называть это фактом) воскресения. Пока что достаточно отметить, что смысл воскресения не мог в I веке сводиться к божественности Иисуса (опять же, что бы мы о ней ни думали), хотя, как мы убедимся, ход мыслей, начавшийся с веры в воскресение Иисуса, в итоге привел ранних христиан к такому убеждению.
Важно и обратное. Предположим на минуту, что ученики, исходя из других предпосылок, пришли к мысли, что Иисус из Назарета был Мессией (напрашивается современная аналогия: любавичские хасиды верили в миссианство своего Ребе, и его смерть в 1994 не убедила их в обратном)[63]. Такая вера не побудила бы первых учеников Иисуса провозгласить его воскресение. Изменение в понимании самого слова «Мессия» — да, (поскольку в I веке никто не ожидал, что Мессия умрет от рук язычников), но не весть о его воскресении. Нигде в текстах эпохи Второго Храма не говорится о воскресающем Мессии. Никто бы и не подумал утверждать: «Полагаю, что такой–то был подлинным Мессией и потому он должен был воскреснуть».
Все сказанное относится не только к мессианству, но тем более к любым представлениям о «божественности» Иисуса. Если бы ученики по каким–то иным причинам уверились в божественности Иисуса, само по себе это отнюдь не побуждало их к заключению, что он воскрес из мертвых. Ничто в иудейских представлениях об иудейском Боге (и уж тем более в неиудейских представлениях о неиудейских богах) не намекало верующим, что объекту их поклонения непременно должно воскреснуть. Какая–то новая жизнь после смерти — весьма вероятно, но воскресение — безусловно нет[64].
Итак, богословская застенчивость не должна отпугнуть нас от исторического исследования[65]. Будем отважнее. Историки вполне вправе исследовать сообщения и верования о воскресении Иисуса, точно так же, как мы могли бы исследовать сколь угодно поразительные отчеты о новом воплощении любого иудея эпохи Второго Храма, не предполагая, будто таким образом мы непременно обязаны внедряться в ту область, в какую прежде не проникал ни один историк[66]. И совсем другой вопрос — как мы распорядимся своими находками. Мы не можем, ссылаясь на богословские проблемы, уйти от исторических вопросов. Лучникам можно напомнить о силе земного притяжения, но это не должно мешать им осуществлять поставленную задачу.
(в) Воскресение и эсхатология
Последняя проблема сводится к расширенной версии вопроса о воскресении и христологии. Часто говорят, что воскресение — эсхатологическое событие, а поскольку историк не имеет возможности изучать эсхатологию, лучше соблюдать безопасную дистанцию[67]. Если из–за густых облаков порой прорываются солнечное тепло и солнечный свет, это не значит, что мы можем выстрелить прямо в солнце. Иногда это возражение сливается с предыдущим, поскольку нередко высказывается предположение (в духе путанного постбультманианства), что все разговоры об «эсхатологии» сводятся к разговору о прорыве Бога в историю, а разговор о прорыве Бога в историю означает разговор о христологии. Но нужно быть гораздо точнее, если мы намерены сохранить терминам их исторический смысл.
В настоящее время в новозаветной науке термин «эсхатология» применяется как минимум в десяти различных смыслах[68]. Если историк будет придерживаться тех значений, которые соотносятся с конкретными феноменами в иудаизме эпохи Второго Храма, то воскресение как эсхатологическое событие означает следующее: это событие того сорта, которое евреи эпохи Второго Храма рассматривали бы в качестве апокалиптической кульминации своей истории. Конечно, это ничуть не мешает современным историкам исследовать данное событие. В конце концов, успешное Маккавейское восстание понималось (по крайней мере автором 1 Макк) эсхатологически, но из этого никто еще не делал вывода, будто историки не могут им заниматься[69]. Падение Иерусалима в VI веке до н. э. и аналогичные, не менее катастрофические события I века н. э. понимались «эсхатологически» многими людьми и тогда, и потом (в конце концов, это был «день ГОСПОДЕНЬ»), но опять же никто не делал вывод, будто мы не можем исследовать или понимать эти события исторически. Трагическая поэзия Иеремии не мешает нам изучать события 597 и 587 гг. до н. э. Апокалиптический характер видений в 4 Ездр и убеждение, что речь идет об апокалиптическом событии, не препятствуют нам писать историю 70 года н. э.
